IMK PUNYA KENANGAN

Dunia mamang terasa indah jika dibingkai dengan ukhuwah. Tak terasa masa studi berlalu dengan sejuta kenangan abadi. Masa di mana silaturrahmi terjalin dangan hati bertajuk mentari terbina dengan sempurna, adalah impian masa lalu untuk melangkah lebih maju.

IMK bukan sekedar ikatan primordial, ia merupakan wadah potensial dari hati ke hati. Kini entah berapa puluh tahun umurnya, namun masih terasa segar di tengah perubahan waktu dan kondisi.

Jalinan cinta bertema ukhuwah adalah barang berharga yang tak ternilai. Terkadang ia hadir di tengah keruhnya suasana hati, memberikan siramanan yang menyejukkan. Ia juga muncul di saat saku dilanda musibah, menyegarkan sarapan pagi. Itu lah ukhuwah yang terajut oleh tangan suci IMK.

Kurang lebih  7 tahun aku ikuti jejak langkahnya, maju mundurnya, alur pikir dan gerakannya. Terasa runyam rasa hati, tercabik oleh bingkai usang yang tak lagi diindahkan oleh mereka yang bernaung atasnya hari ini. Kreatifitas yang tidak memberi janji dan arti, kadang membuat lidah ini bergerak, ingin mencaci maki. Arah gerakan yang tak berpihak pada realitas anggota, kadang membuat hati ini luka dan kecewa. Tapi biarlah, ada keyakinan yang kuat bahwa ia akan baik-baik saja karena misi utama tetap terjaga dengan sumpurna, ukhuwah.

(Makalah Kuliah Faizin, MA)

A. Pendahuluan

Untuk mengkaji dan memahami Hadîts secara mendalam dibutuhkan seperangkat ilmu dan kaedah-kaedah pokok yang mendasarinnya. Semua itu akan dijadikan sebagai pisau analisis sekaligus sebagai landasan teoritis dalam meneliti dan memahami Hadîts. Metode menjadi sangat penting ketika dihadapkan dengan penelitian ilmiyah, karena tanpa metode, penelitian tidak bisa dikatakan ilmiyah. Berangkat dari kata “metode” dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia dimaknai dengan cara kerja yang bersistem untuk memudahkan pelaksanaan suatu kegiatan guna mencapai tujuan yang ditentukan.

Dalam kajian Hadîts mukhtalif, para ulama telah merumuskan teori atau ilmu yang berkaitan dengannya, yaitu ilmu mukhtalif al-Hadîts. Dengan memahami ilmu ini seseorang akan terhindar dari kekeliruan dan kesalahan dalam memahami Hadîts-Hadîts mukhtalif. Bisa saja sesorang meninggalkan Hadîts yang sebenarnya harus diperpegangi lantaran tidak mengetahui wujud pemahaman yang ditampilkan oleh Hadîts-Hadîts yang saling bertentangan tersebut. Oleh karena itu, ilmu mukhtalif al-Hadîts merupakan salah satu ilmu yang sangat penting dalam memahami Hadîts,. Ajjâj al-Khatib mendefenisikan ilmu mukhtalif al-Hadîts sebagai:

العلم الذي يبحث في الأحاديث التى ظاهرها متعارض, فيزيل تعارضها, أو يوفق بينها . كما يبحث في الأ حاديث التى يشكل فهمها أو تصورها, فيدفع أشكالها, ويوضح حقيقتها[1]

(Ilmu mukhtalif al-Hadîts) ialah ilmua yang membahas Hadîts-Hadîts yang secara lahiriyahnya tampak bertentangan, untuk kemudian dapat menghilangkan pertentangan tersebut atau untuk dapat menemukan pengkompromiannya. Sebagaimana pembahasan tentang Hadîts-Hadîts yang sulit memahami atau menggambarkannya, untuk kemudian dihilangkan kesulitan-kesulitan itu serta menjelaskan hakikat pemahamannya.

Tambahan keterangan ini menunjukkan bahwa ilmu mukhtalif al-Hadîts juga dapat digunakan untuk memahami Hadîts Mukhtalif serta berupaya untuk menjelaskan kandungan yang termuat di dalam Hadîts tersebut. Jika disimak defenisi di atas dengan cermat, diperoleh gambaran bahwa ilmu mukhtalif al-Hadîts merupakan seperangkap teori untuk menyelesaikan Hadîts-Hadîts yang secara lahiriyahnya tampak bertentangan yang bertujuan menghilangkan pertentanagan tersebut. Secara tidak lansung Ajjâj al-Khatib telah menyatakan bahwa pada hakekatnya tidak ada Hadîts yang bertentangan apabila dipahami pertentangan tersebut dengan baik. Lalu di kalangan muhadditsûn terdapat istilah Hadîts-Hadîts mukhtalif. apakah istilah ini menggambarkan adanya Hadîts-Hadîts yang saling bertentangan, apakah yang dimaksud dengan Hadîts mukhtalif dan bagaimana cara memahami atau menyelesaikannya?

Berangkat dari pertanyaan di atas, makalah ini akan melihat beberapa aspek kajian tentang Hadîts-Hadîts mukhtalif dan metode dalam menyelesaikannya dengan tidak lupa membubuhkan contoh-contoh yang relevan. Serta diharapkan dapat dijadikan bahan diskusi dalam mata kuliah fiqh al-Hadîts.

B. Pengertian Hadîts Mukhtalif

Secara bahasa mukhtalif (مختلف ) adalah bentuk isim fa’il (sabjek) dari kata اختلافا yakni bentuk mashdar dari kata اختلف. Menurut Ibn Manzhûr, ihktilâf merujuk pada makna لم يتفق (tidak serasi/tidak cocok) dan كل مالم يتساو (segala sesuatu yang tidak sama/beragam), hal ini dapat dilihat dalam al-Qur’ân surat al-An’âm ayat 141: وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ (pohon korma, tanam-tanaman yang bermacam-macam buahnya, zaitun dan delima yang serupa (bentuk dan warnanya) dan tidak sama (rasanya).[2] Sedangkan menurut Lois Ma’lûf, ikhtilâf mempunyai beberapa makna di antaranya, تعارض (bertentangan),[3] تنوع (beragam) atau تعدد (bermacam-macam), dan تردد (saling bertolak belakang).[4] Dengan melihat pengertian yang dikemukakan di atas, pada intinya ikhtilâf mengandung dua makna, yaitu, تعارض dan تنوع .

Secara istilah ada beberapa rumusan defenisi Hadîts mukhtalif di antaranya:

1. Al-Nawâwiy (dikutib oleh al-Syuyûthiy)

أن يأتي حديثان متضادان في المعنى ظاهرا فيوفق بينهما أو يرجح أحدهما[5]

(Hadîts mukhtalif) ialah dua Hadîts yang saling bertentangan pada makna zahirnnya, maka kedua Hadîts tersebut dikompromikan atau di-tarjîh (untuk diambil mana yang kuat dari salah satunya).

Edi Safri mengkritik defenisi ini dengan menyebutkan bahwa defenisi ini sebenarnya mengendung kelemahan yakni kekurangtegasan di dalam rumusannya. Dikatakan demikian karena rumusan defenisi tersebut mencakup semua Hadîts yang secara lahiriyahnya tampak saling bertentangan antara satu dengan lainnya, baik Hadîts-Hadîts dalam kategori maqbûl atau mardûd, tanpa ada batasan. Pada hal, tidak semua Hadîts yang tampak saling bertentangan perlu dikaji untuk dapat ditemukan pengkompromian atau penyelesaiannya, maliankan apabila Hadîts-Hadîts tersebut sama-sama maqbûl. Apabila salah satunya maqbûl dan yang lainnya mardûd, maka dalam hal seperti ini pertentangan yang tampak tidak perlu diindahkan. Cukuplah dipegang yang maqbûl dan ditinggalkan yang mardûd.[6]

Walaupun defenisi yang dikemukan al-Nawâwiy terdapat kekurangan, namun ia telah menawarkan dua cara dalam menyelesaikan Hadîts mukhtalif yakni kompromi dan tarjîh. Menurut al-Nawâwiy, ada Hadîts-Hadîts mukhtalif yang memungkinkan untuk dikompromikan, dan ada Hadîts-Hadîts mukhtalif yang tidak mungkin untuk dikompromikan. Untuk kategori yang kedua ini, apabila tidak diketahui antara salah-satu Hadîts-Hadîts tersebut ada yang nâsikh dan yang mansûkh maka ditempuh jalan tarjîh.[7] Artinya al-Nawâwiy juga menempuh cara nasakh dalam menyelesaikan Hadîts-Hadîts mukhtalif di samping cara kompromi dan tarjîh, namun ia tidak menjelaskan secara tegas dalam rumusan defenisinya.

2. Tahunuwiy (dikutib oleh Edi Safri)

الحديثان المقبولان المتعارضان في المعنى ظاهرا ويمكن الجمع بين مدلوليهما بغير تعسف[8]

(Hadîts mukhtalif) ialah dua Hadîts yang maqbûl saling bertentangan pada makna zahirnnya, di mana memungkinkan untuk dikompromikan maksud yang dituju oleh kedua Hadîts tersebut dengan cara tidak dipaksakan (tidak dicari-cari).

Sepertinya Tahunuwiy hendak menyuguhkan penyelesaian Hadîts-Hadîts mukhtalif dengan cara kompromi saja. Walaupun demikian, berbeda dengan al-Nawâwiy, dalam defenisi di atas Tahunuwiy mensyaratkan Hadîts-Hadîts mukhtalif itu hendakannya dapat dirima sebagai hujjah atau maqbûl.

3. Edi Safri

Hadîts mukhtalif ialah Hadîts shahîh atau Hadîts hasan yang secara lahiriyahanya tampak saling bertentangan dengan Hadîts shahîh atau Hadîts hasan lainnya. Namun, makna yang sebenarnya atau maksud yang dituju oleh Hadîts-Hadîts tersebut tidaklah bertentangan karena satu dengan yang lainnya dapat dikompromikan atau dicari jalan penyelesaiannya dalam bentuk nasakh atau tarjîh.[9]

Di dalam defenisi di atas Edi Safri menawarkan tiga cara, seperti yang diungkapkan oleh al-Nawâwiy, yakni kompromi, nashk, dan tarjîh.

Ketiga defenisi di atas mengandung perbedaan dan persamaan yang mendasar. Dari segi sabjek (Hadîts-Hadîts mukhtalif), Tahunuwiy dan Edi Safri mensyaratkan Hadîts-Hadîts yang bertentangan itu harus maqbûl, baik berkwalitas shahîh maupun hasan. Sementara al-Nawâwiy tidak mensyaratkannya. Dalam aspek metode penyelesaiannya, Tahunuwiy hanya menempuh cara kompromi. Sementara al-Nawâwiy dan Edi Safri menawarkan kompromi, nasakh dan tarjîh.

C. Metode Operasional

Secara lansung, masing-masing defenisi di atas, telah menawarkan metode untuk menghilangkan pertentangan antara satu Hadîts dengan Hadîts lainnya, baik kompromi, nasahk, maupun tarjîh. Namun, bagaimana cara mengoperasikan metode-metode tersebut? dan apakah metode-metode tersebut digunakan secara berurutan? Jika Hadîts mukhtalif bukan dalam arti ta’ârudh tetapi tanawwu’, bagaiamana cara menyelesaikannya, dan apakah ada cara lain selain ketiga cara di atas?

Untuk mengawali pembahasan tentang metode atau cara menyelesaikan Hadîts mukhtalif, sengaja dikutip pernyataan Imam al-Syafi’iy sebagai peringatan yang tegas dalam memahami Hadîts-Hadîts mukhtalif, yaitu:

لا تجعل عن رسول الله حديثين مختلفين أبدا إذا وجد السبيل إلى أن يكونا مستعملين, فلا نعطل منهما واحدا لأن علينا في كل ما علينا في صاحبه, ولا نجعل المختلف إلا فيما يجوز أن يستعمل أبدا ألا بطرح صاحبه.[10]

Jangan mempertentangkan Hadîts Rasulullah satu dengan yang lainnya, apabila mungkin ditemukan jalan untuk menjadikan Hadîts-Hadîts tersebut dapat sama-sama diamalkan. Jangan tinggalkan salah satu antara keduanya karena kita punya kewajiban untuk mengamalkan keduanya. Dan jangan jadikan Hadîts-Hadîts bertentangan kecuali tidak mungkin untuk diamalkan selaian harus meninggalkan salah satu darinya.

Peringatan ini disampaikan berdasarkan suatu prinsip bahwa tidak mungkin Rasulullah menyampaikan ajaran Islam yang antara satu dengan yang lainnya benar-benar saling bertentangan. Jika ada penilaian yang menyatakan bahwa satu Hadîts dengan Hadîts lainnya saling bertantangan, maka dalam hal ini ada dua kemungkinan. Kemungkinan pertama, salah satu dari Hadîts tersebut bukanlah Hadîts maqbûl, karena Hadîts mardûd, baik dha’îf maupun mawdhû’, besar kemungkinan bertentangan dengan Hadîts shahîh atau hasan. Kedua, karena pemahaman yang keliru terhadap maksud yang dituju oleh Hadîts-Hadîts tersebut.[11] Karena bisa saja masing-masing Hadîts tersebut memiliki maksud dan orientasi yang berbeda sehingga keduanya dapat diamalkan menurut maksud masing-masing.

Berdasrkan hasil penelitian Edi Safri mengenai metode penyelesaian Hadîts- Hadîts mukhtalif menurut Imam al-Syafi’iy, ada tiga cara yang mesti dilakukan yakni penyelesaian dengan cara kompromi, penyelesaian dengan cara nasakh dan penyelesaian dengan cara tarjîh. Di mana ketiga cara tersebut dilakukan dengan berurutan.[12] Artinya jika cara pertama tidak menemukan jalan keluar, maka ditempuh cara kedua, jika cara kedua belum juga diperoleh solusi, maka ditempuh cara ketiga. Berikut penjelasan lebih lanjut:

1. Penyelesaian dengan Cara Kompromi

Adapun yang dimaksud dengan metode kompromi dalam menyelesaikan Hadîts mukhtalif ialah menghilangkan pertentangan yang tampak (makna lahiriyahnya) dengan cara menelusuri titik temu kandungan makna masing-masingnya sehingga maksud sebenarnya yang dituju oleh satu dengan yang lainnya dapat dikompromikan. Artinya, mencari pemahaman yang tepat yang menunjukkan kesejalanan dan keterkaitan makna sehingga masing-masingnya dapat diamalkan sesuai dengan tuntutannya.[13] Untuk menemukan benang merah antara kedua Hadîts yang saling bertentangan itu, dapat diselesaikan dengan empat cara, yaitu:

a. Pemahaman dengan Menggunakan Pendekatan Kaedah Ushûl

Penyelesaian berdasarkan pemahaman dengan menggunakan pendekatan kaedah ushul ialah memahami Hadîts Rasulullah dengan memperhatikan dan mempedomani ketentuan-ketentuan atau kaedah-kaedah ushul yang terkait yang telah dirumuskan oleh ulama (ushûliyûn). Adapun yang menjadi objek kajian ilmu ushûl fiqh ialah bagaimana meng-istimbâth-kan hukum dari dalil-dalil syara’, baik al-Qur’ân maupun Hadîts. Untuk sampai pada hukum-hukum yang dimaksud, maka terlebih dahulu dalil-dalil tersebut dipahami agar istimbâth hukum sesuai dengan yang dituju oleh dalil. Di antara kaedah ushûl yang terkait seperti âm, khash, muthlaq, dan muqayyad. Nash yang umum haruslah dipahami dengan keumumannya selama tidak ada nash lain yang men-takhsishkan-nya, apabila ada dalil yang men-thakhsish-kannya maka nash tersebut tidak lagi diberlakukan secara umum. Demikian juga bagi nash yang muthlaq dengan yang muqayyad.[14]

Sebagai contoh Hadîts tentang mengambil upah dari jasa berbekam:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ عَنْ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ الْمُغِيرَةِ قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِي نُعْمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ كَسْبِ الْحَجَّامِ وَعَنْ ثَمَنِ الْكَلْبِ وَعَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ [15]

حَدَّثَنَا إِسْحَقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ أَخْبَرَنَا الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ الْأَوْزَاعِيِّ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي كَثِيرٍ حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيمُ بْنُ قَارِظٍ عَنْ السَّائِبِ بْنِ يَزِيدَ حَدَّثَنِي رَافِعُ بْنُ خَدِيجٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ ثَمَنُ الْكَلْبِ خَبِيثٌ وَمَهْرُ الْبَغِيِّ خَبِيثٌ وَكَسْبُ الْحَجَّامِ خَبِيثٌ[16]

Dua Hadîts ini melarang mengambil upah dari jasa berbekam, kemudian hadis lain menyebutkan:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ أَيُّوبَ وَقُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ وَعَلِيُّ بْنُ حُجْرٍ قَالُوا حَدَّثَنَا إِسْمَعِيلُ يَعْنُونَ ابْنَ جَعْفَرٍ عَنْ حُمَيْدٍ قَالَ سُئِلَ أَنَسُ بْنُ مَالِكٍ عَنْ كَسْبِ الْحَجَّامِ فَقَالَ احْتَجَمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَجَمَهُ أَبُو طَيْبَةَ فَأَمَرَ لَهُ بِصَاعَيْنِ مِنْ طَعَامٍ وَكَلَّمَ أَهْلَهُ فَوَضَعُوا عَنْهُ مِنْ خَرَاجِهِ وَقَالَ إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَدَاوَيْتُمْ بِهِ الْحِجَامَةُ أَوْ هُوَ مِنْ أَمْثَلِ دَوَائِكُمْ ِ [17]

Hadîts ini menunjukkan bahwa bahwa Rasulullah pernah berbekam yang dilakukan oleh Abu Thaibah kemudian ia diberi upah oleh Rasulullah. Hadîts pertama dikeluarkan oleh al-Nasâ’iy, Hadîts kedua dan ketiga dikeluarkan oleh Imam Muslim dalam kitab yang sama. Di lihat dari sisi redaksi antara pertama dan kedua dengan ketiga nampak saling bertentangan. Hadîts pertama dan kedua menjelaskan adanya larangan mengambil keuntungan dari berbekam yang sekaligus menunjukkan bahwa perbuatan tersebut haram. Para ulama mencoba memahami pertenatangan tersebut dengan menggunakan pendekatan muthlaq dan muqyyad. Haramnya kasb al-hajâm merupakan suatu yang muthlaq, kemudian dibatasi oleh adanya qârinah untuk mengambil manfaat dari orang lain karena Rasullullah melakukannya.[18] Adanya qarinah menjadikan kasb al-hâjam tidak lagi haram akan tetapi makruh.

b. Pemahaman Kontekstual

Pemahaman kontekstual yang dimaksud di sini ialah memahami Hadîts- Hadîts Rasulullah dengan memperhatikan dan mengkaji keterkaitannya dengan peristiwa atau situasi yang menjadi latarbelakang disampaikannya Hadîts, dengan memperhatikan asbâb al-wurud Hadîts-Hadîts tersebut. Dalam kata lain dengan memperhatikan konteks.[19]

Jika asbab al-wurud al-Hadîts tidak diperhatikan, maka akan terjadi kekeliruan dalam memahmi maksud yang dituju suatu Hadîts sehingga hal ini menimbulkan penilaian yang bertentangan antara satu Hadîts dengan yang lainnya. Oleh sebab itu mengetahui konteks Hadîts menjadi hal yang sangat orgen dalam pemahaman Hadîts. Jika konteks suatu Hadîts diikutsertakan dalam memahmi Hadîts-Hadîts mukhtalif, akan terlihat perbedaan konteks antara satu dengan yang lainnya sehingga pertentangan yang tampak secara lahiriyah dapat dilenyapkan dan masing-masing Hadîts dapat diketahui arah pemahamannya.

Sebagai contoh diambil Hadîts tentang meminang wanita yang telah dipinang orang lain.[20]

و حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى جَمِيعًا عَنْ يَحْيَى الْقَطَّانِ قَالَ زُهَيْرٌ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ أَخْبَرَنِي نَافِعٌ عَنْ ابْنِ عُمَرَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَبِعْ الرَّجُلُ عَلَى بَيْعِ أَخِيهِ وَلَا يَخْطُبْ عَلَى خِطْبَةِ أَخِيهِ إِلَّا أَنْ يَأْذَنَ لَهُ.[21]

Hadis lain yang diapandang bertentangan ialah:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى قَالَ قَرَأْتُ عَلَى مَالِكٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَزِيدَ مَوْلَى الْأَسْوَدِ بْنِ سُفْيَانَ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ فَاطِمَةَ بِنْتِ قَيْسٍ أَنَّ أَبَا عَمْرِو بْنَ حَفْصٍ طَلَّقَهَا الْبَتَّةَ وَهُوَ غَائِبٌ فَأَرْسَلَ إِلَيْهَا وَكِيلُهُ بِشَعِيرٍ فَسَخِطَتْهُ فَقَالَ وَاللَّهِ مَا لَكِ عَلَيْنَا مِنْ شَيْءٍ فَجَاءَتْ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَذَكَرَتْ ذَلِكَ لَهُ فَقَالَ لَيْسَ لَكِ عَلَيْهِ نَفَقَةٌ فَأَمَرَهَا أَنْ تَعْتَدَّ فِي بَيْتِ أُمِّ شَرِيكٍ ثُمَّ قَالَ تِلْكِ امْرَأَةٌ يَغْشَاهَا أَصْحَابِي اعْتَدِّي عِنْدَ ابْنِ أُمِّ مَكْتُومٍ فَإِنَّهُ رَجُلٌ أَعْمَى تَضَعِينَ ثِيَابَكِ فَإِذَا حَلَلْتِ فَآذِنِينِي قَالَتْ فَلَمَّا حَلَلْتُ ذَكَرْتُ لَهُ أَنَّ مُعَاوِيَةَ بْنَ أَبِي سُفْيَانَ وَأَبَا جَهْمٍ خَطَبَانِي فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَمَّا أَبُو جَهْمٍ فَلَا يَضَعُ عَصَاهُ عَنْ عَاتِقِهِ وَأَمَّا مُعَاوِيَةُ فَصُعْلُوكٌ لَا مَالَ لَهُ انْكِحِي أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ فَكَرِهْتُهُ ثُمَّ قَالَ انْكِحِي أُسَامَةَ فَنَكَحْتُهُ فَجَعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا وَاغْتَبَطْتُ[22]

Dalam Hadîts pertama Rasulullah melarang meminang seseorang yang telah dipinang oleh orang lain. Namun dalam Hadîts kedua justeru Rasulullah sendiri yang meminang Fatimah Bint Qais untuk Usamah Ibn Zaid, yang sebelumnya telah dipinang oleh Mu’âwiyah dan Abu Jahm. Mengapa hal ini terjadi, apakah Rasulullah tidak konsisten dengan pernyataannya? Tentu pertanyaan seperti ini yang akan muncul ketika tidak dilihat konteks kedua Hadîts tersebut.

Imam al-Syafi’iy berpendapat bahwa Hadîts pertama tidak bertentangan dengan Hadîts kedua karena Hadîts pertama berlaku pada kondisi dan situasi tertentu; tidak berlaku pada situasi dan kondisi lainnya.[23] Adapun yang menjadi latar belakang dituturkannya Hadîts pertama ialah: Rasulullah ditanya tentang seseorang yang meminang perempuan dan pinangannya diterima untuk selanjutanya diteruskan kejenjang perkawinan. Akan tetapi datang lagi pinangan dari laki-laki lain yang ternyata lebih menarik hati perempuan tersebut, dibanding laki-laki pertama sehingga ia pun membatalkan pinangan pertama. Inilah yang menjadi konteks Hadîts pertama.[24]

Sementara Hadîts kedua, berbeda konteksnya dengan Hadîts pertama. Fatimah bint Qais datang kepada Nabi seraya memberitahukan bahwa ia telah dipinang oleh Mu’âwiyah dan Abu Jahm. Rasulullah tidak menyanggah pernyataan ini – sesuai dengan Hadîts pertama – karena Rasulullah tahu bahwa Fatimah sendiri tidak suka dan belum menerima kedua pinangan itu, sebab Fatimah datang kepada Rasulullah untuk meminta pertimbangan. Lalu Rasulullah memberikan solusi dengan miminangkannya untuk Usamah.[25] Hal ini menggambarkan bahwa konteks Hadîts pertama berbeda dengan konteks Hadîts kedua, Hadîts pertama kondisi di mana seorang perempuan dengan persetujuan walinya telah menerima pinangan dari seorang laki-laki, maka ia tidak boleh lagi menerima pinangan lelaki lainnya. Sementara Hadîts kedua kondisi di mana seorang laki-laki baru sebatas mengajukan proposal pinangan, belum ada kepastian diterima atau ditolak, maka dalam kondisi seperti ini seorang perempuan boleh menolak pinangan tersebut dan menerima pinangan yang disukainya.

c. Pemahaman Korelatif

Pemahaman korelatif yang dimaksud ialah memperhatikan keterkaitan makna antara satu Hadîts dengan Hadîts lainnya yang dipandang mukhtalif yang mebahas permasalahan yang sama sehingga pertentangan yangg nampak secara lahiriyahnya dapat dihilangkan.[26] Karena dalam menjelaskan satu persoalan tidak hanya ada satu atau dua Hadîts saja akan tetapi bisa saja ada bebarapa Hadîts yang saling terkait satu sama lainnya. Oleh karena itu semua Hadîts tersebut mesti dipahami secara bersama untuk dilihat hubungan makna antara satu Hadîts dengan Hadîts lainnya sehingga diperoleh gambaran yang utuh tentang satu masalah tersebut dan pertentangan yang terjadi dapat diselesaikan.

Sebagai contoh dikemukan Hadîts-Hadîts tentang waktu-waktu terlarang dalam melakukan shalat.[27]

حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا هِشَامٌ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ أَبِي الْعَالِيَةِ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ شَهِدَ عِنْدِي رِجَالٌ مَرْضِيُّونَ وَأَرْضَاهُمْ عِنْدِي عُمَرُ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنْ الصَّلَاةِ بَعْدَ الصُّبْحِ حَتَّى تَشْرُقَ الشَّمْسُ وَبَعْدَ الْعَصْرِ حَتَّى تَغْرُبَ[28]

Dalam hadits lain dinyatakan

حَدَّثَنَا أَبُو نُعَيْمٍ وَمُوسَى بْنُ إِسْمَاعِيلَ قَالَا حَدَّثَنَا هَمَّامٌ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ نَسِيَ صَلَاةً فَلْيُصَلِّ إِذَا ذَكَرَهَا لَا كَفَّارَةَ لَهَا إِلَّا ذَلِكَ وَأَقِمْ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي قَالَ مُوسَى قَالَ هَمَّامٌ سَمِعْتُهُ يَقُولُ بَعْدُ وَأَقِمْ الصَّلَاةَ للذِّكْرَى[29]

Dua Hadîts di atas sama-sama diriwaytkan oleh Imam al-Bukhâriy dalam kitab shahîh-nya. Hadîts pertema menegaskan larangan menunaikan shalat di waku setelah subuh hingga terbit matahari dan waktu setelah ashar hingga terbenamnya matahari. Sementara Hadîts kedua tidak dibatasi oleh waktu, di mana seseorang dapat melakukan shalat kapan saja apabila ia lupa menunaikan kewajibannya, baik watu setelah subuh hingga terbit matahari maupun waktu setelah ashar hingga terbenam matahari.

Dua Hadîts di atas dipandang yang bertentangan. Keduanya tidak bisa dipertemukan begitu saja, sebelum dilihat riwayat lainnya yang dipandang relevan untuk menarik benang merah pertentangan antara keduanya. Karena shalat yang dimaksudkan oleh Hadîts pertama adalah shalat sunnat, sementara Hadîts kedua merupakan shalat wajib yang tidak dapat tidak mesti dikerjakan, dan jika lupa maka merupakan rukhshah melaksanakannya pada waktu ingat. Jika Hadîts kedua dipahami dengan shalat wajib, maka Hadîts kedua berkenaan dengan shalat sunnat. Namun apakah yang dimaksudkan oleh Hadîts pertama adalah shalat sunnat muakkad atau ghair mu’aqqd?

Adapun Hadîts yang relevan menjelaskan persoalan terkait ialah: Hadîts Ummu Salamah yang menerangkan bahwa: suatu hari Rasulullah pulang ke rumahku setelah ashar. Lalu beliau shalat dua raka’at, tak pernak aku melihat beliau melakukan hal yang sama.” Ummu Salamah pun bertanya: engakau melakukan shalat yang sebelum ini tak pernah sebelum ini aku melihatnya. Rasul menjawab: ”sebelum ini aku senantiasa melakukan shalat sunnat dua rakaat setelah shalat zuhur. Namun tadi aku tidak sempat melakuaknnya kerana sibuk menerima delegasi dari Tamim dan urusan sadaqah. Dua raka’at tadi ialah shalat dua rakaat setelah zuhur.[30]

Riwayat dari Qais juga dipadang mempunyai aspek korelasi dengan dua Hadîts yang dikeluarkan oleh Imam al-Bukhâriy yang bertentangan di atas. Qais berkata: pernah Nabi memandangku ketika aku melaksanakan shalat dua raka’at setelah subuh. Lantas beliaupun bertanya: shalat apakah yang engkau kerjakan ini ya Qais? Tadi aku tak sempat melakukan shalat sunat fajr. Lalu beliau diam mendengarkan penjelasanku.[31]

Keterangan dari Ummu Salamah dan Qais memastikan bahwa shalat yang dilarang pada Hadîts pertama merupakan shalat sunnat ghair muakkad. Untuk shalat sunnat muakkad, maka dua ketarangan di atas mengindikasikan bahwa ia boleh dilaksanakan.

d. Menggunakan Cara Ta’wîl

Takwil berarti memalingkan lafaz dari makna lahiriyahnya kepada makna lain yang dikandung oleh lafaz karena adanya qarinah yang menghendakinya. Hal ini dikukan makna lahiriyah yang ditampilkan oleh lafaz Hadîts dinilai tidak tepat untuk menjelaskan makna yang ditujunya, dengan mengambil kemungkinan makna lain yang lebih tepat di antara kemungkinan makna yang dikandung oleh lafaz. Pemalingan ini dilakukan kerana adanya dalil yang menghendakinya. Oleh al-Syafi’iy metode takwil dipandang dapat digunakan untuk menghilangkan pertenatangan antara satu Hadîts dengan Hadîts lainnya.[32] Contoh:

أَخْبَرَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ سَعِيدٍ قَالَ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ ابْنِ عَجْلَانَ قَالَ حَدَّثَنِي عَاصِمُ بْنُ عُمَرَ بْنِ قَتَادَةَ عَنْ مَحْمُودِ بْنِ لَبِيدٍ عَنْ رَافِعِ بْنِ خَدِيجٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ أَسْفِرُوا بِالْفَجْرِ[33]

و حَدَّثَنَا نَصْرُ بْنُ عَلِيٍّ الْجَهْضَمِيُّ وَإِسْحَقُ بْنُ مُوسَى الْأَنْصَارِيُّ قَالَا حَدَّثَنَا مَعْنٌ عَنْ مَالِكٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَمْرَةَ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَيُصَلِّي الصُّبْحَ فَيَنْصَرِفُ النِّسَاءُ مُتَلَفِّعَاتٍ بِمُرُوطِهِنَّ مَا يُعْرَفْنَ مِنْ الْغَلَسِ و قَالَ الْأَنْصَارِيُّ فِي رِوَايَتِهِ مُتَلَفِّفَاتٍ[34]

Hadîts petama pada contoh di atas menggambarkan bahwa waktu yang lebi afdhal untuk melaksanakan shalat subuh ialah waktu asfar, yakni waktu subuh sudah mulai terang. Sedangkan Hadîts kedua menjelaskan bahwa waktu yang afdhal untuk melaksanakan shalat subuh ia ghalas, yakni susana gelap diujung malam dan datangnya cahaya subuh. Kedua Hadîts di atas menampilkan pertenatangan antara satu dengan lainnya, di mana Hadîts pertama di akhir waktu dan Hadîts kedua di awal waktu.

Dalam masalah ini Imam al-Syafi’iy justeru tidak melihat pertentanagn antara kedua Hadîts di atas. Imam syafi’iy men-takwil-kan kata isfâr pada Hadîts pertama. Di mana isfâr yang semulanya dimaknai dengan “waktu subuh yang sudah mulai terang mendekati matahari terbit” di-takwil-kan dengan makna “awal waktu subuh yang ditandai dengan terbitnya cahaya fajar yang tampak di langit.[35] Dalam kata lain, makna isfâr pada Hadîts pertama di-takwil­-kan dengan makna ghalas pada Hadîts kedua. Hal ini dilakukan karena Hadîts kedua dipandang memiliki nilai lebih dibanding Hadîts kedua untuk dijadikan sebagai hujjah.[36]

2. Penyelesaian dengan Cara Nasakh

Penyelesaian dalam bentuk nasakh dipandang sebagai bentuk penyelasaian Hadîts-Hadîts mukhtalif non-kompromi. Dikatakan demikian karena salah satu dari Hadîts tidak lagi dapat diamalkan, hal ini sesuai dengan ungkapan imam al-Syafi’iy terdahulu yakni: ”Dan jangan jadikan Hadîts-Hadîts bertentangan kecuali tidak mungkin untuk diamalkan selaian harus meninggalkan salah satu darinya.” Di sini terungkap bahwa cara kompromi tidak membuahkan penyelesaian, oleh sebab itu ditempuh cara nasakh. Sebab pada Hadîts-Hadîts mukhtalif yang pertentangannya tidak saja pada makna lahiriyahnya namun juga pada makna yang dikandungnya, dalam masalah seperti ini munkin sekali antara Hadîts-Hadîts tersebut telah terjadi nasakh.[37] Oleh karena itu ia mesti dipahami dengan melihat ketentuan-ketentuan nasakh yakni mengamalkan yang nâsikh dan meninggalkan yang mansûkh.[38]

Secara etimologi nasakh mengandung dua makna, yaitu الإزالة (menghilangkan) dan النقل (memindahkan).[39] Secara Istilah ulama ushûl merumuskan sebagai:

رفع الشارع حكما شرعيا بدليل عرعي متراخ عنه[40]

Pembatalan hukum syar’iy oleh syar’iy berdasarkan dalil syar’iy yang datang kemudian.

Sebagai contoh dapat dilihat dalam persoalan hukum makan daging kuda:

أَخْبَرَنَا كَثِيرُ بْنُ عُبَيْدٍ قَالَ حَدَّثَنَا بَقِيَّةُ عَنْ ثَوْرِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ صَالِحِ بْنِ يَحْيَى بْنِ الْمِقْدَامِ بْنِ مَعْدِي كَرِبَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ خَالِدِ بْنِ الْوَلِيدِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنْ أَكْلِ لُحُومِ الْخَيْلِ وَالْبِغَالِ وَالْحَمِيرِ وَكُلِّ ذِي نَابٍ مِنْ السِّبَاعِ[41]

حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ وَنَصْرُ بْنُ عَلِيٍّ قَالَا حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ عَمْرِو بْنِ دِينَارٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ أَطْعَمَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لُحُومَ الْخَيْلِ وَنَهَانَا عَنْ لُحُومِ الْحُمُرِ.[42]

Dua Hadîts di atas terlihat saling bertantangan, Hadîts pertama bersisi tentang larangan makan daging kuda yang sekaligus menjadikan ia haram. Hadîts kedua menunjukkan kebolahan memakan daging kuda. Pertenatangan ini mesti dihilangkan dengan cara nasakh.[43] Hukum keharaman makan daging kuda pada Hadîts pertama telah di-nasakh-kan oleh hukum kobolehan makan daging kuda pada Hadîts Jâbir Ibn Abdallah yang datang setelahnya.

3. Penyelesaian dengan Cara Tarjîh.

Secara etimologi tarjîh berarti “menguatkan”, sedangkan secara terminologi tarjîh menurut didefenisi jumhur ulama ialah:

تقوية إحدى الإمارتين (أي دليلين الظنيين) على الأخرى ليعمل بها[44]

menguatkan salah satu indikator dalil yang zhanniy atas yang lainnya untuk diamalkan.

Dalam masalah penyelesaian Hadîts-Hadîts mukhtalif dengan cara tarjîh, dimaksudkan membandingkan Hadîts-Hadîts yang tampak bertentangan yang tidak dapat dikompromikan dan tidak pula ditemukan adanya indikasi nasakh, maka dengan perbandingan tersebut diambil Hadîts yang lebih kuat yang memilki nilai hujjah yang lebih tinggi dari Hadîts yang lainnya, di mana yang lebih kuat diamalkan dan yang lemah ditinggalkan.[45] Oleh karena hal-hal yang dapat menguatkan sautu Hadîts untuk dijadikan hujjah digunakan sebagi data dan senjata untuk melemahkan Hadîts lain yang memiliki data ke-hujjah-an yang lebih sedikit, baik dari aspek sanad maupun matn. Dengan mengadu data ke-hujjah-an dapat diketehaui antara Hadîts yang bertentangan tersebut yang lebih râjih, sehingga dengan marjûh-nya yang lemah mengakibatkan pertentangan yang terjadi hilang, dan sekaligus melahirkan konsekwensi baru, yakni ditinggalkannya yang lemah.

Sebelum masuk pada pembahasan berikutnya perlu dijelaskan bahwa konsep penyelesaian Hadîts mukhtalif di atas, menurut Imam al-Syafi’iy dilakukan dengan berurutan. Namun, menurut Hanafiyah, urutannya tidak seperti yang diungkapkan Imam al-Syaf’iy, dan bahkan Hanafiyah memiliki metode lain yang tidak ditemukan dalam pendapat Imam al-Syafi’iy. Hanafiyah mendahulukan penyelesaian Hadîts mukhtalif dengan terlebih dahulu menerapkan metode nasakh, jika tidak ditemukan indikasi nasakh dan mansûkh, maka diteruskan dengan tarjîh, jika dengan cara tarjîh tidak juga berbuah solusi atas pertentangan yang terjadi barulah digunakan jalan kompromi, terakhir kitika ketiga cara tidak juga menuai hasil yang pasti, maka Hanafiyah menempuh jalan yang tidak ada dalam konsep al-Syafi’iy, yakni tasâqut al-dalîlain. Tasâqut al-dalîlain mengandung arti menggungurkan dua dalil yang bertentangan, maka dalam proplem Hadîts mukhtalif kedau Hadîts yang saling bertentangan tersebut digugurkan segugur-gugurnya, untuk kemudian merujuk pada dalil yang derajatnya dibawah derajat dalil yang saling bertentangan tersebut.[46]

Di sini lah letak perbedaan Imam al-Syafi’iy dengan Hanafiyah dalam menyelesaikan bertentangan antara satu dalil dengan dalil lainnya. Hal ini didasari oleh cara pandang yang berbeda, Hanafiyah mendahulukan nasakh, hal ini bisa saja dilakukan agar kerja tidak berulang karena jika ditempuh kompromi terlebih dahulu, ternyata pertentangan yang terjadi sudah ada kejelasan nasakh-nya maka cara kompromi dipandang dapat menyita waktu. Dalam persoalan ini belum diteliti apa yang melatarbelakangi Hanafiah menggunakan urutan metode yang berbeda dengan al-Syafi’iy. Namun al-Syafi’iy dalam pernyataan terdahulu telah dijelaskan bahwa ia memilki prinsip mengamalkan kedua dalil lebih baik daripada meninggalkan salah satu darinya, apalagi meninggalkan kedua dalil tersbut.

4. Masalah Tanawwu’ al-‘Ibâdah

Tanawwu’ al-‘Ibâdah merupakan salah satu cara yang ditempuh Imam al-Syafi’iy dalam menyelesaikan Hadîts mukhtalif dengan catatan mukhtalif tidak pada makna ta’âruth tapi tanawwu’. Adapun yang dimakud dengan Hadîts- Hadîts tanawwu’ al-ibâdah ialah Hadîts-Hadîts yang menerangkan praktek ibadah tertentu yang diajarkan oleh Rasulullah akan tetapi antara yang satu dengan yang lain terdapat perbedaan, bukan pertentangan, sehingga menggambarkan keberagaman dalam pelaksanaan ibadah tersebut.[47]

Manakah yang lebih afdhal untuk diamalkan? Dalam masalah ini perlu disimak tiga hal: (1) ragam ibadah yang sering dilakan oleh Rasulullah dan sahabat. (2) memperhatikan ajaran yang dibawa oleh Hadîts itu sendiri, manakah yang lebih tepat dan lengkap sesuai dengan situasi dan kondisi si pemakai. (3) memperhatikan manakah di antara Hadîts-Hadîts tersebut yang lebih tinggi tingkat ke-shahîh-annya.[48] Maka dalam hal ini tingkat kesumpurnaan lebih penting untuk dijadikan yang utama. Contoh: tentang ragam bacaan dalam rukû’ dan sujûd:

حَدَّثَنَا زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ وَإِسْحَقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ قَالَ زُهَيْرٌ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي الضُّحَى عَنْ مَسْرُوقٍ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُكْثِرُ أَنْ يَقُولَ فِي رُكُوعِهِ وَسُجُودِهِ سُبْحَانَكَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا وَبِحَمْدِكَ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي يَتَأَوَّلُ الْقُرْآنَ[49]

و حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ وَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَا أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِي يَحْيَى بْنُ أَيُّوبَ عَنْ عُمَارَةَ بْنِ غَزِيَّةَ عَنْ سُمَيٍّ مَوْلَى أَبِي بَكْرٍ عَنْ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقُولُ فِي سُجُودِهِ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي ذَنْبِي كُلَّهُ دِقَّهُ وَجِلَّهُ وَأَوَّلَهُ وَآخِرَهُ وَعَلَانِيَتَهُ وَسِرَّهُ[50]

و حَدَّثَنِي حَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْحُلْوَانِيُّ وَمُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ قَالَا حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ قَالَ قُلْتُ لِعَطَاءٍ كَيْفَ تَقُولُ أَنْتَ فِي الرُّكُوعِ قَالَ أَمَّا سُبْحَانَكَ وَبِحَمْدِكَ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ فَأَخْبَرَنِي ابْنُ أَبِي مُلَيْكَةَ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ افْتَقَدْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ذَاتَ لَيْلَةٍ فَظَنَنْتُ أَنَّهُ ذَهَبَ إِلَى بَعْضِ نِسَائِهِ فَتَحَسَّسْتُ ثُمَّ رَجَعْتُ فَإِذَا هُوَ رَاكِعٌ أَوْ سَاجِدٌ يَقُولُ سُبْحَانَكَ وَبِحَمْدِكَ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ فَقُلْتُ بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي إِنِّي لَفِي شَأْنٍ وَإِنَّكَ لَفِي آخَرَ[51]

Tiga contoh bacaan dalam rukû’ dan sujûd di atas merupakan ragam ibadah yang ketiganya diajarkan oleh Rasulullah dan diriwayatkan dengan isnad yang shahîh. Dalam mengamalkannya tergantung pada orang yang mengamalkannya manakah yang menurutnya tapat untuknya, baik dari kebiasaan, hafalan, atau makna yang dikandung oleh bacaan itu sesuai dengan doa yang ingin ia panjatkan ketika sujûd dan rukû’. Masih banyak bacaan yang lain yang diajarkan oleh Rasulullah menyangkut bacaan rukû’ dan sujûd, maupun bacaan yang lainnya.

D. Kesimpulan

Berdasarkan pertanyaan yang diajukan pada sub pendahuluan dan paparan mengenai masalah yang dibahas, maka ada beberapa kesimpulan yang dapat dipetik:

1. Ikhtilâf secara bahasa mengandung dua makna, yaitu, تعارض (pertentangan) dan تنوع (ragam). Sehingga dari makna ini Hadîts mukhtalif tidak saja dipahami sebagai Hadîts yang secara lahiriyahnya tampak bertentangan, namun juga digunakan untuk istilah ragam Hadîts yang mengandung perbedaan namun tidak membawa pertentangan.
2. Hadîts mukhtalif dapat diartikan dengan Hadîts maqbûl, baik shahîh atau hasan yang secara lahiriyahanya tampak saling bertentangan dengan Hadîts lainnya yang berkwalitas sama, namun, makna yang sebenarnya tidaklah bertentangan karena satu dengan yang lainnya dapat selesaikan, baik dengan cara kompromi, nasakh atau pun tarjîh.
3. Menurut Imam al-Syafi’iy Hadîts mukhtalif dalam kategori bertentangan dapat dipahami dan selesaikan pertenatangannya melelaui metode kompromi, nasakh atau pun tarjîh. Dimana metode kompromi meliputi bebarapa langkah yaitu: dengan menggunakan pemahaman dengan pendekatan kaedah ushûl, pemahaman kontekstual, korelatif, dan takwîl. Ketiga ini dilakukan dengan berurutan. Urutannya seperti yang diungkapkan Imam al-Syaf’iy ini, berbeda dengan Hanafiyah, di mana Hanafiyah menawarkan urutan nasakh, tarjîh, kompromi, dan yang terakhir ia menempuh metode yang tidak ada dalam konsep al-Syafi’iy, yakni tasâqut al-dalîlain. Kemudian bagi al-Syafi’iy untuk Hadîts mukhtalif dalam ketegori perbedaan yang mengandung keragaman diselesaikan dengan tanawwu’ al-ibâdah.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Badrân, Abu al-‘Ainain Badrân, Adllah al-Tasyrî’ al-Muta’âridhah wa Wujuh al-Tarjîh bainahâ, al-Iskandariah: Muassah al-Syiariy al-Jâmi’ah, 1985

al-Bukhâriy, Abu ‘Abdallah Muhammad Ibn Ismâ’îl Ibn Mughîrah Ibn Bardizbâ, Shahîh al-Bukhâriy, Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1999

CD al-Hadîst al-Syarif

Ibn Manzhûr, Jamâl al-Dîn Muhammad Ibn Mukarram Lisân al-‘Arab, Bairût: Dâr Fikr, 1990

Al-Khatib, Muhammad Ajjâj, Ushul al-Hadîts Ulûmuh wa Musthalah, Bairût: Dâr Fikr, 1989

Ma’lûf, Lois, al-Munjid fiy Lughah wa al-I’lâm, Bairût: Dâr al-Masyrûq, 1994

Al-Naisâbûriy, Abi al-Hasan Muslim al-Hajjâj al-Qusairiy, Shahîh Muslim, al-Qâhirah: Dâr Ibn al-Haitsam, 2001

Al-Nasâ’iy, Abdurrahman Ahmad Ibn Syu’îb Ibn ‘Aliy, Sunan al-Nasâ’iy, Bairût Dâr Kutub al-‘Ilmiyah, 1995

Nasrun Haroen, Ushul Fiqh, (Jakarta: Logos Wcana Ilmu, 1997), Cet ke-2, h. 196

al-Qâsimiy, Muhammad Jamâl al-Dîn, Qawâ’id al-Tahdîts min Funûn Mushthalah al-Hadîts, Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth

Safri, Edi, al-Imam al-Syafi’iy; Metode Penyelesaian Hadis-Hadis Mukhtalif, Padang: IAIN IB Press, 1999

Samrah, Abu ‘Isâ Muhammad Ibn ‘Isâ Ibn, Jâmi’ al-Shahîh Sunan al-Tirmidziy, Bairût: Dâr al-Fikr, 1994

Al-Syafi’iy, Muhammad Ibn Idris, al-Umm, Bairût, Dâr al-Fikr, 1983

_____, Âmir Ahmad Khaidir (ed.), Ihktilâf al-Hadîts, Bairût, Mu’assasah al-Kutub al-Tsaqâfiyah, 1985

Al-Syuyûthiy, Jalâl al-Dîn Abu al-Fadhl Abd al-Rahmân, Tadrîb al-Râwiy fiy Syarh Taqrîb al-Nawâwiy, Bairût: Dâr Fikr, 1988

---

[1]Muhammad Ajjâj al-Khatib, Ushul al-Hadîts Ulûmuh wa Musthalah, (Bairût: Dâr Fikr, 1989), h. 283

[2]Jamâl al-Dîn Muhammad Ibn Mukarram Ibn Manzhûr al-Afriqiy al-Mishriy, Lisân al-‘Arab, (Bairût: Dâr Fikr, 1990), Jilid IX, h. 91

[3]Secara bahasa kata تعارض merupakan mashdar dari kata عارض yang berarti: تضاد (berlawanan) dan تباين (saling berjauhan). Secara istilah, Lois Ma’lûf mengartikan dengan تضاد بين شيئين يبرز أحدهما الأخر (dua hal yang saling berlawanan yang menimbulakan perbedaan antara satu dengan yang lainnya) .Lihat: Lois Ma’lûf, al-Munjid fiy Lughah wa al-I’lâm, (Bairût: Dâr al-Masyrûq, 1994), 966

[4]Lihat: Ibid., h. 417-418

[5]Jalâl al-Dîn Abu al-Fadhl Abd al-Rahmân al-Syuyûthiy (selanjutnya disebut dengan al-Syuyûthiy), Tadrîb al-Râwiy fiy Syarh Taqrîb al-Nawâwiy, (Bairût: Dâr Fikr, 1988), Juz II, h. 196

[6]Edi Safri, al-Imam al-Syafi’iy; Metode Penyelesaian Hadis-Hadis Mukhtalif, (Padang: IAIN IB Press, 1999), h. 81-82

[7]al-Syuyûthiy, op. cit., h. 197-198

[8]Edi Safri, op. cit., h. 82, Mengutip Syarf al-Dîn ‘Aliy al-Rajihi, Mushthalah al-Hadîts wa Atsaruh ‘ala al-Dâr al-Lughawiy ‘Inda al-‘Arabiy, (Barût: Dâr al-Nahdhat al-‘Arabiyah, tth), h. 217

[9]Ibid. h. 218

[10]Muhammad Ibn Idris al-Syafi’iy, al-Umm, (Bairût, Dâr al-Fikr, 1983) Cet Ke-3, Jilid VII, h. 196

[11]Edi Safri, op. cit., h.97

[12]Ibid.

[13] Edi Safri, loc. cit.,

[14]Ibid. h. 100

[15]Abdurrahman Ahmad Ibn Syu’îb Ibn ‘Aliy al-Nasâ’iy (selanjutnya disebut dengan al-Nasâ’iy), Sunan al-Nasâ’iy, (Bairût Dâr Kutub al-‘Ilmiyah, 1995(, Juz VII, h. 222 Kerana waktu yang singkat takhrîj hanya bisa dilakukan dalam pengertian menelusuri Hadîts dari sumber ashli. Sedangkan takhrîj dalam artian menguji ke-shahîh-an Hadîts hanya dapat dilakukan dengan menggunakan CD al-Hadîst al-Syarif. Di mana data-data menunjukan bahwa Hadîts ini: (1) Sanad muttashil marfû’, (2) semua periwayat adil dan dhabith.

[16]Abi al-Hasan Muslim al-Hajjâj al-Qusairiy Al-Naisâbûriy (selanjunya disebut dengan Muslim), Shahîh Muslim, (al-Qâhirah: Dâr Ibn al-Haitsam, 2001) terbitan satu jilid, h. 401

[17]Ibid, h. 403

[18]Badrân Abu al-‘Ainain Badrân, Adllah al-Tasyrî’ al-Muta’âridhah wa Wujuh al-Tarjîh bainahâ, (al-Iskandariah: Muassah al-Syiariy al-Jâmi’ah, 1985), h. 169

[19]Edi Safri, op. cit,.. h. 103

[20]Contoh ini dekemukakan oleh Edi Safri, namun penulis mengambil riwayat pertama yang berbeda dengan yang dikutib Edi Safri. Tentang cara pemahaman yang sama juga dapat dilihat dalam contoh kedua yang dikemukakan Edi Safri tentang buang hajat.Lihat: Ibid. h. 105-110

[21]Muslim, op. cit., h. 347

[22]Ibid. h. 374

[23]Muhammad Ibn Idris al-Syafi’iy, Âmir Ahmad Khaidir (ed.), Ihktilâf al-Hadîts (selanjtnya disebut dengan al-Syafi’iy, Ihktilâf al-Hadîts), (Bairût, Mu’assasah al-Kutub al-Tsaqâfiyah, 1985), h. 247-248

[24]Edi Safri, op. cit., h. 107

[25]Ibid. h. 107-108

[26]Ibid. h. 111

[27]Contoh ini juga telah diungkapkan oleh Edi Safri, namun penulis melakukan konfirmasi dengan kitab Ikhtilâf al-Hadîts. Lihat:Ibid. h. 112-118 bandingkan dengan al-Syafi’iy, Ikhtilâf al-Hadîts, op. cit., h. 115-121

[28]Abu ‘Abdallah Muhammad Ibn Ismâ’îl Ibn Mughîrah Ibn Bardizbân al-Bukhâriy (selanjutnya disebut dengan al-Bukhâriy), Shahîh al-Bukhâriy, (Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1999) Juz I, h. 144

[29]Ibid. h. 146-147

[30]al-Syafi’iy, Ikhtilâf al-Hadît, h. 117-118. terjemahan oleh Edi Safri, Lihat: Edi Safri, op. cit.,h. 111

[31]Ibid. terjemahan oleh Edi Safri, lihat: Ibid. h. 118

[32]Ibid., h. 118-119

[33]Al-Nasâ’iy, op. cit., Juz I, h. 198. setelah di-takhrîj melaluii CD Hadîts al-Syarîf, Hadîts ini shahîh, al-Isnad.

[34]Muslim, op. cit., h. 154

[35]Edi Safri, op. cit., h. 123

[36]Keterangan lebih lanjut: lihat: Ibid. h. 121-122

[37]Lihat: Ajjâj al-Khatib, op. cit. h. 288

[38]Edi Safri, op. cit., h. 125

[39]Ajjâj al-Khatib, op. cit. h. 287, lihat juga: Badrân, op. cit., h. 39

[40]Ibid., lihat juga: Muhammad Jamâl al-Dîn al-Qâsimiy, Qawâ’id al-Tahdîts min Funûn Mushthalah al-Hadîts, (Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth), h. 316

[41]Al-Nasâ’iy, op. cit.,

[42]Abu ‘Isâ menyebutkan bahwa Hadîst ini hasan shahîh. Lihat: Abu ‘Isâ Muhammad Ibn ‘Isâ Ibn Samrah, Jâmi’ al-Shahîh Sunan al-Tirmidziy, (Bairût: Dâr al-Fikr, 1994), Juz III, h. 310

[43]Badrân, op. cit., h. 58

[44]Nasrun Haroen, Ushul Fiqh, (Jakarta: Logos Wcana Ilmu, 1997), Cet ke-2, h. 196

[45]Edi Safri, op. cit., h. 130

[46]Lebih lanjut lihat: Nasrun Haroen, op. cit., h. 175-178

[47]Edi Safri, op. cit., h. 132

[48]Ibid. h. 138

[49]Muslim, op. cit., h. 120

[50]Ibid.

[51]Ibid., 120-121

Bantuan Beasiswa Studi Tahun 2009 (BS)
Merupakan bantuan beasiswa yang diberikan oleh Depag RI kepada dosen
yang berminat dan telah memenuhi syarat untuk mengikuti
pendidikan berikut:
PROGRAM STUDI, TEMPAT KULIAH dan ALOKASI:
1 . S2 – Ilmu Perpustakaan UI Jakarta 30 org
2. S2 – PGRA UIN Yogyakarta 30 org
3. S2 – Filologi UI Jakarta 30 org
4. S2 – Ilmu Falaq IAIN Semarang 20 org
5. S2 – Psikologi UGM Yogyakarta 26 org
6 .S2 – Perbandingan Agama UIN Bandung 20 org
7 .S2 – Bahasa Arab UIN Malang 30 org
8 .S2 – Hadits UIN Medan 20 org
9 .S3 – Hadits UIN Makassar 20 org
10 .S3 – Sejarah Kebudayaan Islam UIN Yogyakarta 30 org
11. S3 – Komunikasi UGM Yogyakarta 30 org

Perguruan Tinggi penyelenggara ditentukan dan ditunjuk
oleh Direktur Jenderal Pendidikan Islam dengan
mempertimbangkan kualitas dan profesionalitas lembaga
yang dimaksud sesuai dengan program studi yang
diselenggarakan dalam rangka menjamin mutu alumni yang

akan dihasilkan dan efektiftas program.

Persyaratan Umum
a. Berstatus sebagai:
1) Dosen pada PTAI; atau
2) Dosen Tetap Yayasan/Dpk untuk mata kuliah Pendidikan
Agama Islam (PAI) pada Perguruan Tinggi Umum; atau
3) Tenaga Kependidikan.
b. Mendapat rekomendasi dari pimpinan Perguruan Tinggi
tempat pemohon bertugas untuk mengikuti program beasiswa
studi dan komitmen dalam memberdayakan lulusan beasiswa
ini terhadap PTAI tempat tugas;
c. Permohonan yang diajukan harus disertai:
1) Daftar Riwayat Hidup
2) Fotokopi SK pertama dan SK terakhir penempatan
sebagai dosen atau tenaga kependidikan;
3) Fotokopi Kartu Tanda Penduduk (KTP) yang masih
berlaku;
4) Fotokopi ijazah dan transkrip dari pendidikan
sebelumnya yang telah dilegalisir;
5) Surat Pernyataan tidak sedang menerima bantuan
beasiswa dari Departemen Agama atau lembaga lain;
6) Data pendukung lainya;
d. Mengisi formulir pendaftaran sesuai dengan form yang telah
ditentukan;
e. Tidak mendapatkan bantuan serupa dari sumber manapun
selama masa studi.
F. Persyaratan Khusus
1 ) Beasiswa Studi S2 dan S3
a. Diutamakan memiliki latar belakang pendidikan yang

linier atau mendekati. Untuk S2 Ilmu Falaq, memiliki latar belakang S1 Syariah atau memiliki pengalaman mengajar ilmu falaq atau yang dioerientasikan untuk
menjadi dosen ilmu falaq;
b. Usia maksimal adalah 45 tahun untuk S2 dan 47 tahun
untuk S3;
c. Indeks Prestasi Kumulatif (IPK) dari pendidikan
sebelumnya minimal 2,75 untuk S2 dan 3,00 untuk S3;
d. Mengajukan permohonan kepada Direktur Pascasarjana
dari Perguruan Tinggi Penyelenggara masing-masing
sesuai dengan jenis pendidikan yang dituju (dengan
mengikuti kaidah format yang telah ditentukan);
e. Surat Keterangan Kesehatan dari dokter bagi pemohon
yang sudah diterima;
f. Surat Tugas Belajar yang dikeluarkan oleh Pimpinan
Perguruan Tinggi tempat tugas bagi calon yang diterima;
g. Mengikuti prosedur seleksi yang diselenggarakan oleh
Tim di Perguruan Tinggi Pelaksana Tes Seleksi, biaya
peserta transportasi menuju pelaksana tes seleksi
ditanggung oleh peserta masing-masing;
h. Apabila lulus seleksi, bersedia menandatangani kontrak
perjanjian;
i. Bersedia mengikuti pendidikan pada Perguruan Tinggi
yang telah ditentukan;
j. Bagi pegawai administrasi yang mengajukan pendidikan
S2 Ilmu Perpustakaan, yang bersangkutan sedang bekerja
di perpustakaan;
k. Apabila tidak bekerja diperpustakaan, bersedia bekerja di
perpustakaan setelah menyelesaikan studinya yang
disertai dengan komitmen dari pimpinan PTAI
bersangkutan;

Jadwal Kegiatan Bantuan Beasiswa Studi S2 dan S3

1 Pengumunan Pendaftaran30 Maret 2009
2 Pendaftaran via email dan Pengiriman Permohonan April – Mei 2009
3 Seleksi Administrasi Minggu IV Mei 2009
4. Pengumuman hasil seleksi administrasi Minggu I Juni 2009
5 Tes Tertulis Minggu II Juni 2009
6 Pengumuman Kelulusan Minggu IV Juni 2008
7 Matrikulasi/ Pra Pascasarjana dan Kuliah
Sesuai kalender akademik Perguruan Tinggi Penyelenggara

sumber: http://www.depag.go.id/file/dokumen/JUKNISBANTUANPTAI2009UPDATE.pdf

Pilkada Kerinci Bupati dan Wakil Bupati  putaran ke dua.Dengan hasil Ir. H. Ami Taher, SE dan Dianda Putra, SSTP,M.Si (AD) nomor  1 memperoleh suara 80.821 (45,44%) sedangkan H. Murasman, S.Pd dan Drs. H.M.Rahman,MM (MR) nomor 6 memperoleh suara 97.039 (54,56%).

Ami Taher Kecamatan Semurup dengan perolehan suara 15.309 jauh meninggalkan Murasman dengan perolehan suara hanya 1.308. Murasman unggul di Kecamatan Siulak AD dengan suara 2.057 sedangkan MR 23.365.

Di Kecamatan Sungai Penuh AD unggul dengan perolehan suara 14.181 dan MR 4.098 sedangkan di Kecamatan Sitinjau Laut AD dan MR tidak jauh beda. AD mendapat suara 2.871 sedangkan MR 4.167 suara.

Sementara di Kecamatan Pesisir Bukit perolehan suara beda tipis. AD mengumpulkan suara 3.776 sedangkan MR 3.779. MR unggul di Siulak dan Kayu Aro. Di Kecamatan Kayu Aro AD memperoleh suara 8.379 sedangkan MR 15.773. AD hanya unggul Sungai Penuh. Di 17 kecamatan di Kerinci selain lumbung suara tadi tidak terlalu jauh perbedaan suara antara ke dua pasangan Cabup/Cawabup.

Faizin MA: Peneliti Magistra Indonesia SUMBAR

Salah satu fungsi diturunkan al-Qur’ân ialah sebagai pembeda (al-furqân), yakni membedakan dualisme yang paradoksi, hak dan batil, baik dan buruk, halal dan haram, dan sebagainya. Di samping itu, Allah juga memberikan dua kesadaran bagi manusia, kesadaran kejahatan dan kesadaran kebaikan, gunanya adalah untuk mempertegas dualisme yang paradoksi itu. Di balik itu, dua hal yang paradoksi itu jelas eksistensi di dalam diri dan di tengah kehidupan manusia. Dua kesadaran ini dikemukakan dalam salah satu surat makiyah tepatnya surat al-Syams/91: 7-10:

وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا(7)فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا(8)قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا(9)وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا

Artinya: Demi pribadi manusia dan bagaimana Dia (Tuhan) menyempurnakanya. maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya. Maka sungguh berbahagialah orang yang mensucikannya. dan sesungguh celakalah orang yang mengotorinya. (QS. Al-Syams/91: 7-10)

Perlu dipertegas makna nafs. Kata ini seringkali diungkapkan oleh al-Qur’ân dalam subtsansi makna yang berlainan. Muhammad Husain al-Tabâthabâ’iy dalam al-Mizân-nya, membagi makna nafs secara garis besar pada tiga bentuk: pertama: makna asal al-nafs menunjuk pada zat sesuatu yang disandarkan kepadanya. Seperti: nafs al-insân mengandung arti zat manusia itu sendiri. Berdasarkan hal ini kata nafs serta bentuk lainnya, di dalam al-Qur’ân digunakan sebagai taukîd (kata penegas),[1] seperti penegasan Allah atas diri-Nya “Dia telah menetapkan atas Diri-Nya kasih sayang“.[2]

Kedua: kata nafs yang menunjuk pada pribadi manusia secara khusus dan utuh, yakni manusia yang tersusun dari ruh dan jasad. Walaupun nafs tidak disandarkan pada kata al-insân, kata nafs menujukkan makna diri manusia,[3] misalnya: “bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu”.[4]

Ketiga: kata nafs yang digunakan untuk ruh kemanusiaan (al-rûh al-insaniy). Makna ini dalam pandangan umum diartikan dengan jiwa atau spiritual manusia, makna ketiga inilah yang dimaksud oleh kaum sufi sebagai medan samantik bagi qalb. Berdasarkan ayat al-Qur’ân, sufi membagi nafs pada nafs amarah,[6] nafs,[7] lawwâmah, dan nafs muthma’innah.[8]

Ketika menafsirkan ayat di atas al-Thabâthabâ’iy menggunakan makna ketiga, yakni al-ruh al-insaniyah.[9]

Studi tentang manusia, menurut Khair al-Dîn al-Zarkali yang dikutip oleh Abdul Mujib, dapat dilihat melalui tiga sudut, yaitu: fisik (jasad/biologis), jiwa (ruh/psikis), dan fisik dan jiwa (nafs/psikofisik); berupa: akhlak, perbuatan, gerak, dan sebagainya.[10] Pada kesempatan ini Abdul Mujib ingin membedakan antara jasâd, rûh, dan nafs. Menurutnya, nafs adalah aspek yang menghubungkan antara jasâd dan rûh sehingga masing-masing kebutuhan jasâd dan rûh dalam diri manusia dapat terpenuhi.[11] Dalam hal ini Abdul Mujib sepakat dengan pemaknaan kedua oleh al-Thabâthabâ’iy.

M. Quraish Shihab melihat nafs dalam ayat di atas sebagai potensi manusia. Menurutnya, mengilhamkan berarti memberikan potensi agar manusia melalui nafs dapat menangkap makna baik dan buruk, serta dapat mendorongnya untuk melakukan kebaikan dan keburukan. Nafs diciptakan Allah secara sempurna untuk menampung dan mendorong manusia berbuat kebaikan dan keburukan. Meskipun demikian, potensi positif manusia lebih dominan dari pada potensi negatif, hanya saja daya tarik keburukan lebih kuat dari pada kebaikan.[12] Pendapat ini tidak jauh berbeda dengan penafsiran Thabâthabâ’iy.

Dari ayat kesembilan dan ke-10 diperoleh gambaran bahwa nafs itu harus disucikan agar bisa meraih kebahagiaan yang seutuhnya. Sebaliknya nafs yang tidak disucikan akan celaka dan tidak dapat membawa pemiliknya kepada kebahagiaan yang sejati. Dari interpretasi ini, memunculkan isyarat bahwa potensi itu pada mulanya bersifat pasif, tidak aktif. Apabila diasah dengan berbagai tindakan kebaikan, maka kebaikanlah yang aktif mendominasi, namun apabila dikotori, maka yang aktif dan dominan adalah keburukan. Oleh sebab itu nafs mesti di asah dengan stimulan-stimulan kebaikan.

Menarik disimak ungkapan psikolog terkemuka, Freud: bahwa ada tiga hal yang amat penting disimak dalam psikis manusia: (1) kekuatan jiwa yang menentukan perilaku, (2) karekter dari kekuatan itu yang umumnya berciri di bawah sadar, dan (3) kesadaran merupakan faktor yang dapat membawa perubahan penyaluran energi dan sebagai arah tujuan dorongan tersebut.[13]

Beranjak dari paparan di atas, potensi dasar yang pasif dan diam itu, apabila diransang dengan sifat sabar, misalnya, maka sifat sabar akan menguasai dan tumbuh menjadi karakter manusia yang sabar, demikian juga dengan sifat-sifat positif lainnya. Amarah, apabila potensi itu dipupuk dengan perangai buruk, maka karekter burukpun akan tumbuh dengan suburnya. Artinya potensi yang pasif itu memerlukan pembiasaan.

Sayid Mujtaba Musawi Lari mengatakan:Perangai moral yang baik dan buruk berakar di dalam batin manusia sebagai akibat latihan dan pengulangan. Walaupun semua itu adalah karakter yang diperoleh, pengaruhnya sama kuat dan menjangkau jauh sebagaimana sifat-sifat batin dan alami. Bilamana dibentuk oleh kebiasaan menjadi sifat dan perilaku yang stabil, dengan bekerja seperti naluri, sifat dan perilaku itu menimbulkan refleksi-refleksi batin yang dengan kuat mengarahkan perilaku manusia.

Aspek positif dan negatif dari kebiasaan memainkan peranan penting dalam pertumbuhan dan perkembangan nafs manusia, kerusakan dan kemerosotannya. Adat-istiadat yang pada hakikatnya terdiri dari kebiasan-kebiasaan kolektif merupakan suatu faktor yang efektif dan penting dalam menentukan nasib manusia ke depan. Kekuatan sabar dan ketekunan spiritual dalam menghadapi kesulitan, kesukaran dan bencana, suatu resistensi alami terhadap aspek-aspek negatif suatu peristiwa, dan kemampuan untuk mengatasi efek-efeknya, adalah hasil dari aspek-aspek positif. [14]

Dalam kehidupan manusia kebiasaan memiliki pengaruh yang amat penting. Hampir setiap orang digerakan oleh kebiasaan yang lahir dari stimulus-stimulus potensi nafs, baik atau buruk. Kebiasaan mengambil porsi yang cukup besar dari usaha manusia, yaitu mengubah usaha itu menjadi mudah. Oleh sebab itu rekontruksi nafs dengan format-format kebajikan tidak bisa diabaikan dalam pembentukan perilaku manusia. Kebiasaan adalah stimulus yang paling ampuh yang dapat menyuburkan potensi dasar manusia.

Potensi manusia harus disucikan. Proses penyucian mesti dijalani sesuai dengan kondisinya. Jika dalam kondisi stabil dan masih murni, seperti layaknya anak kecil, maka tahapan penyuciannya dengan mengasahnya dengan stimulus-stimulus kebajikan. Jika dalam kondisi labil atau terdapat noda-noda, ia mesti dikembalikan ketitik nol terlebih dahulu melalui taubat, kemudian senantiasa memupuknya dengan amal kebajikan agar ia tetap eksis dalam memantau pertumbuhan spritual manusia. Dari dua kondisi ini, tentu kondisi pertama yang lebih efektif, oleh sebab itu sedari kecil ia mesti senantiasa di asah dengan tarbiyah yang dilandasi oleh kebenaran mutlak, yaitu al-Qur’ân dan Sunnah.

[1]Muhammad Husain al-Thabâthabâ’iy (selanjutnya disebut dengan Al-Thabâthabâ’iy), al-Mizân fiy Tafsîr al-Qur’an, (Bairût: Muassasah al-A’lâmiy, 1991), Jilid XVI, h. 286-287

[2]Lihat: QS. Al-An’âm/6: 12

[3]al-Thabâthabâ’iy, 287

[4]Lihat: QS. Al-Nisâ’/4: 1

[6]Lihat: QS. Yusuf/12: 53

[7]Lihat: QS. al-Qiyâmah/75: 2

[8]Lihat: QS. al-Fajr/89:27

[9]al-Thabâthabâ’iy, op. cit., Jilid XX, h. 338

[10]Abdul Mujib, Kepribadian dalam Psikologi Islam, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2006), h. 56

[11]Ibid., h. 57

[12]Lebih lanjut lihat: M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’ân;Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung: Mizan, 2005), Cet. Ke-16, h. 286

[13]Erich Fromm, Akar Kekerasan: Analisis Sosio-psikologis atas Watak Manusia, judul asli: The Anatomi of Human Destructiveness, penerjemah: Imam Muttaqin, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003) Cet. Ke-3, h. 47-48

[14]Sayyid Mujtaba Musawi Lari, Menumpas Penyakit Hati, judul asli: Youth and Morals, penerjemah: M. Hashem, (Jakarta: Lentera, 1998), Cet. Ke-4, h. 24

Oleh: Faizin MA osen Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang

Berusaha untuk menyelesaikan permasalahan orang lain bukan saja merupakan kewajiban setiap orang, akan tetapi ia merupakan salah satu kesenangan yang paling baik dan paling luhur dalam kehidupan. Jangkauan cinta seseorang harus sedemikian luas dan inklusif sehingga harus ada ruang di dalamnya bagi setiap orang. Cinta semacam itu dapat membuat orang merasa bahwa segala sesuatu yang ada di dunia adalah indah dan cantik.

Ada ganjaran bagi setiap kebajikan, dan ada hukuman bagi setiap kejahatan. Orang yang berbuat baik merasakan kegembiraan yang tak berbatas dalam jiwanya. Pada saat-saat semacam itu seakan-akan ia telah bangkit dari lingkungannya yang biasa ke cakrawala yang lebih cerah dan luas, dan sebagai hasil dari perasaan luhur ini ia mencapai kebahagiaan.

Niat baik memang bagus, tetapi amal perbuatan baiklah yang harus menjadi tujuannya. Seseorang mendapatkan perasaan senang bilamana pikiran baik melintasi pikirannya, tetapi perbuatan baik merupakan cakrawala pencerah jiwa orang lain. Pondasi keutamaan pribadi dapat dibangun atas landasan tindakan yang utama.

Kedermawanan dan kemurahan hati adalah kebajikan yang mampu dicapai oleh setiap orang. Di dalam al-Qur’ân, Sang Pencipta menyeru manusia agar mensyukuri nikmat yang telah Ia anugerahkan. Nikmat harta harus disyukuri dengan memanfaatkan secara baik dan benar menurut syara’ dan juga diminta untuk memberikan harta itu kapada orang yang berhak menerimanya, baik dalam bentuk zakat dan sebagainya. Rasa syukur itu diaktualiasikan guna memperoleh “bonus” dari Allah. Hal ini tertuang di dalam al-Qur’ân:

وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ

Artinya: Dan (ingatlah juga), tatkala Tuhanmu memaklumkan; “Sesungguhnya jika kamu bersyukur, pasti Kami akan menambah (nikmat) kepadamu, dan jika kamu mengingkari (nikmat-Ku), maka sesungguhnya azab-Ku sangat pedih.” (QS. Ibrahim/14: 7)

Syukur tidak saja mempererat hubungan dengan Allah, namun juga dengan sesama manusia sehingga ia dinilai sebagai kebajikan dan ibadah. Berbaut kebajikan dalam format syukur dapat membawa manusia menuju bahagia, tidak terbatas apakah di dunia atau di akhirat kelak. Bahagia yang diperoleh itu merupakan bunus yang dijanjikan Allah.

Mengetahui kesusahan dan kepedihan orang lain merupakan tindakan kebajikan yang apabila diaktualisasikan akan menuai kebahagiaan. Dalam persepektif psikologi hal ini disebut dengan empati. Daniel Goleman, pengarang buku Emotional Intelligence, memaparkan yang dimaksud dengan empati ialah kemampuan untuk mengetahui bagaimana perasaan orang lain. Menurutnya, orang yang mempunyai empati ialah orang yang mampu membaca pesan nonverbal, seperti: nada bicara, gerak-gerik, ekspresi wajah, dan sebagainya. Hasil penelitian terhadap lebih tujuh ribu orang di Amerika Serikat serta 18 negara lainnya, manfaat mampu membaca perasaan orang lain dari isyarat nonverbal, ialah lebih pandai menyesuaikan diri, lebih populer, lebih mudah bergaul, dan lain-lain.

Empati akan melahirkan altruisme, yaitu mewujudkan perasaan dengan memberikan bantuan atau berbuat baik kepada orang lain. Dan Baker – sebagaimana dikutip Jalaluddin Rakhmat – menulis tentang keajaiban hubungan kebahagiaan dengan berbuat baik kepada orang lian.

Altruisme merupakan paradoks besar; jika anda memberikan sesuatu kepada seseorang, andalah yang merasa paling bahagia. Memberi adalah menerima. Penelitian menunjukkan bahwa orang bahagia bersifat altrulistik. Dan orang alturistik berbahagia. Tetapi tidak ada peneliti yang mengemukakan sifat mana yang datang terlebih dahulu. Altrulistik dan kebahagiaan berkaitan satu sama lain.

Memberi adalah bentuk apresiasi paling murni. Sebagian psikolog mengatakan –aku kira secara sinis- bahwa altruisme didasarkan kepada hubungan timbal balik. Anda bantu aku dan aku bantu anda. Tetapi penjelasan itu mengaburkan yang sudah jelas: melakukan yang baik membuat kita merasa baik dengan sendirinya. Berbuat baik membangkitkan cinta dan mengikat kita dengan orang lain. Ketika ikatan ini terbentuk, kita bukan saja merasa lebih baik daripada orang yang kita tolong, tetapi juga semua orang pada umumnya. Apapun rasa percaya yang ada pada diri kita tentang umat manusia menjadi kurang. Kita kurang takut lagi.

Ketika cinta bertambah, takut berkurang bahkan cintamu pada dirimu bertambah. Sebagian karena anda lebih menyenangi diri anda dan sebagian lagi karena anda lebih banyak memiliki lebih banyak limpahan cinta.

Dalam satu eksperimen tentang altrurisme di The Harvard Medical Scool, peneliti memutarkan film Bunda Teresa untuk menimbulkan perasaan altruisme. Peneliti kemudian mengukur sistem imun subjek (immonoglobin A) yang berkurang karena kecemasan. Tingkat IgA naik. Jadi altruisme mengatasi rasa takut.

Kerena altruisme adalah bentuk apresiasi yang paling murni, ia mendorong anda untuk mencintai orang lain walaupun orang tidak mencintai anda. Anda tidak akan benar-benar mampu merasakan kecintaan kepada anda. Cinta itu pengalaman mereka, bukan pengalaman anda. Anda hanya dapat merasakan jika anda mencintainya. Itulah perasaan yang selalu mengalahkan rasa takut anda.[2]

Kutipan di atas, membawa pada kesimpulan bahwa memberi dalam wujud rasa syukur akan menuai rasa bahagia, baik bagi penerima terlebih lagi bagi pemberi. Dalam ungkapan al-Qur’ân dinyatakan:

وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Artinya: …dan perbuatlah kebajikan, supaya kamu mendapat kebahagiaan. (QS. Al-Hajj/22: 77)

Sebaliknya, suatu kerugian bagi orang yang enggan berbuat kebajikan, tidak mensyukuri nikmat karena tiada memperoleh kebahagiaan selamanya. Orang yang memandang setiap perbuatan kedermawanan kepada orang lain sebagai suatu hal yang negatif dan penyesalan, adalah sebenarnya orang yang telah memutuskan hubungan spiritualnya dengan dunia di mana mereka hidup, sehingga mereka tenggelam dalam dirinya sendiri dan tak mempedulikan orang lain dan permasalahannya.

Kelompok ini bukan tidak mempunyai perasaan manusiawi, mereka merasakan perasaan orang lain, akan tetapi potensi baik yang ada di dalam diri belum terasah secara baik. Dengan kata lain, mereka tak mampu mengatasi ego individualnya untuk mencapai kebahagiaan dalam kebersamaan.

Oleh sebab itu, berbuat baik kepada sesama manusia dalam rangka mempererat rasa persaudaraan harus senantiasa diaktualisikan untuk meraih kebahagiaan, sebab manusia tidak bisa terlepas dari bantuan orang lain. Jika hubungan itu baik, maka akan mempermudah seseorang dalam mencapai kebahagiaan, baik di dunia maupun di akhirat, demikian sebaliknya

---

[1]Daniel Goleman, Kecerdasan Emosional, judul asli: Emotional Intelligence, penerjemah: T. Hermaya, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004) Cet. Ke-14, h. 136

[2]Jalaluddun Rahmat, Meraih Kebahagian, (Bandung: Simbiosa Media Utama, 2004), h. 84-86

Faizin, MA.

Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang

Belakangan ini teori al-Qur’ân tentang fitrah beragama – walaupun tidak berangkat dari isyarat al-Qur’ân- diyakini oleh ilmuan melalui penelitainnya. Carl Gustav Jung seoarang ahli Psikologi, misalnya, mengatakan bahwa agama termasuk dalam hal-hal yang sudah ada di alam bawah sadar secara fitri dan alami. Ia merupakan perasaan yang lahir secara internal dan kemudian berkembang melalui foktor-faktor eksternal. William Jemes seorang filosof Amerika dan ahli psikologi, mengemukakan naluri material menghubungkan manusia dengan alam material, demikian juga dengan naluri spritual menghubungkan manusia dengan alam lainnya. Artinya, adanya keinginan untuk beragama merupakan dorongan dari alam spiritual. Enstein juga berpendapat bahwa banyak faktor yang membuat manusia beragama, manusia pada kondisi memperhatikan alam lingkungannya yang serba terbatas akan berupaya melepaskan wujud yang terbatas ini dan mencari wujud tidak terbatas.[2] M. Quraish Shihab berkesimpulan bahwa manusia sejak asal kejadiannya, mambawa potensi agama yang lurus. Fitrah ini akan melekat pada diri manusia untuk selama-lamanya, walaupun tidak diakui atau diabaikannya.[3] Firman Allah:

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ

Artinya: Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuban kami), kami menjadi saksi.” (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: “Sesungguhnya kami (bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)”(QS. al-A’râf/7: 172)

Sejarah membuktikan bahwa adanya mitologi-mitologi yang berkembang di tengah masyarakat adalah bukti nyata bahwa manusia diciptakan memiliki sifat dasar untuk mengetahui suatu kekuatan yang menguasai diri dan hidupnya. Inplementasi naluri beragama tersebut membuat manusia agresif untuk mencari wujud yang Maha Tinggi dan mencari format untuk memujanya serta mengembangkannya dalam berbagai ritual yang sakral. Artinya tidak motivasipun manusia telah percaya kepada Tuhan dan berkeinginan untuk menyembah-Nya.

Kepercayaan dalam bentuk mitos-mitos berkembang dengan beragam, demikian juga dengan ritual-ritualnya. Hal ini disebabkan oleh berbedanya kondisi alam lingkungan di mana manusia berada dan perjalanan waktu yang mengitarinya, walaupun demikian pangkal tolaknya sama, yaitu naluri beragama.[4] Karena manusia memiliki kemampuan akal, naluri ini tidak bersifat statis, ia senantiasa berkembang sehingga membentuk sistem kepercayaan yang untuh.

Dengan akal dan kreativitasnya, manusia berupaya untuk menemukan fungsi dan tata nilai yang dapat dijadikan sistem kehidupan sehingga ia tidak sebatas dipercayai dan disembah namun juga diharapkan dapat memberikan fungsi normatif sebagai pedoman dalam menjalani kehidupan. Hal ini disebabkan oleh manusia sangat mendambakan keadilan dan keteraturan sehingga untuk memperolah itu semua dibutuhkan perangkat normatif dalam format agama.

Perlu disadari bahwa keterbatasan akal dan kemampuan manusia telah menjadikan manusia sulit menemukan hakikat yang Maha Tinggi itu sehingga temuan manusia tidak tertuju pada satu titik, yakni zat Yang Maha Esa.[5] Inilah tujuan diutusnya rasul dan diturunkannya wahyu untuk menjelaskan bahwa kekuatan yang maha tinggi yang mengusai hidup manusia itu ialah Allah dan Dialah yang berhak untuk disembah. Firman Allah:

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ

Artinya: Dan Kami tidak mengutus seorang rasul sebelum kamu, melainkan Kami wahyukan kepadanya:”Bahwasanya tidak ada Ilah (yang hak) melainkan Aku, maka sembahlah olehmu sekalian akan Aku”. (QS. Al-Anbiyâ’/21:25)

Tuhan adalah Pencipta semua wujud, baik yang lahir maupun batin, Dialah Yang Maha Tinggi yang mengusai hidup dan kehidupan manusia. Oleh sebab itu, pemurnian dari segala kepercayaan yang tidak dilandasi oleh wahyu harus dilakukan setiap manusia guna menyempurnakan fitrah beragama tersebut. Demikian juga dengan ibadah, ia harus ditujukan hanya kepada Allah SWT. Dapat dikatakan bahwa zat yang menguasai manusia itu tidak hanya sebatas menjadikan fitrah beragama, namun juga telah memberikan pedoman untuk siapa dan bagaimana fitrah itu diinterpretasikan dan dipersembahkan. Tinggal bagaimana manusia mau menerima dan meyakini hal tersebut sebagai kebenaran yang hakiki.

Sebenarnya manusia tidak bisa berlepas dari totalitas penghambaannya kepada Allah, dalam kata lain lari dari fitrah beragama. Sebab, sikap demikian merupakan tindakan melawan fitrah dirinya sendiri. Orang-orang kafir apabila ditanya: “siapakah yang telah menciptakan langit dan bumi?” ia akan menjawab: ” Allah.” Firman Allah:

وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ

Artinya: Dan sungguh jika kamu bertanya kepada mereka:”Siapakah yang menciptakan langit dan bumi”, niscaya mereka menjawab:”Allah” (QS. Al-Zumar/39:

Al-Qur’ân memberikan gambaran bahwa sebenarnya jawaban itu lahir dari naluri bawah sadar dan bukti nyata bahwa tidak ada kekuatan yang mampu menciptakan itu semua kecuali Yang Maha Kuasa. Jawaban yang menciptakan alam semesta adalah “Allah SWT” diungkapkan oleh orang-orang yang justeru tidak mengakui uluhiyah-nya Allah. Pengakuan terhadap rububiyah Allah dalam sajian ayat di atas, menggambarkan bahwa adanya suatu kekuatan dan kekuasaan yang tidak bisa ditandingi oleh manusia sehingga secara spontan manusia akan mengakui keberadaan Allah sebagai Pencipta alam semesta ini.

Manusia sulit membayangkan panjang, lebar, atau bahkan luas alam. Para ilmuan memperkirakan luasnya dengan ukuran jutaan tahun perjalanan cahaya. Sementara ilmuan lain menyatakan bahwa paling jauh yang diketahui manusia adalah 15 biliun tahun cahaya (satu tahun cahaya sama dengan 10 triliun Km). Pada jarak itu ditemukan super gugus galaksi yang tidak sedikit jumlahnya. Di luar jarak itu, belum dapat dijangkau oleh pengetahuan manusia sehingga jumlahnya pun sulit dibayangkan. Dari jumlahnya yang banyak tersebut, bumi yang dihuni manusia adalah bagiannya sehingga bumi yang sudah dipandang luas oleh penglihatan mata manusia amat halus dan kardil adanya.[6] Lalu siapakah yang telah menciptakan ini semua? Tidak ada jawaban yang tepat untuk pertanyaan ini kecuali Allah Tuhan Yang Maha Kuasa.

Walaupun manusia tahu pasti bahwa Allah-lah yang menciptakan itu semua, namun belum cukup untuk menyempurnakan fitrah beragama sebab manusia harus melakukan pengabdian dan penghambaan yang murni hanya kepada-Nya. Pengabdian dan penghambaan kepada Allah dalam bentuk ibadah, tidak saja merupakan wujud pembuktian keimanan, namun juga merupakan media pendekatan diri kepada Tuhan (taqarrub).[7] Dengan adanya hubungan yang dekat dengan Allah akan melahirkan kesadaran yang tinggi bahwa Allah adalah tujuan hidup manusia sebab hanya kepada Allah-lah semua urusan dikembalikan: kepunyaan Allah-lah segala yang ada di langit dan di bumi; dan kepada Allah-lah semua urusan dikembalikan.[8]

Untuk mewujudkan hubangan baik dengan sesama manusia, amat penting mengadakan pendekatan persuasif dalam bentuk komunikasi. Demikian juga hubungan dengan Allah, ibadah merupakan media komunikasi langsung tanpa batas. Ketika Nabi Muhammad SAW di-mi’raj-kan ke hadapan Allah, terjadi dialog interaktif. Dalam dialog tersebut – tertuang dalam bacaan tahyat tatkala shalat, Allah memberikan keselamatan, rahmat, dan kebarkatan kepada Nabi. Kebahagiaan apa yang lebih dari daftar pemberian langsung Allah di atas. Nabi tidak egois, ia masih ingat akan umatnya. Umatnya mesti memperoleh apa yang diperolehnya. Kiranya tidak mungkin umat Muhammad melakukan mi’râj, oleh sebab itu Allah memberikan media dalam bentuk shalat, agar umat Muhammad dapat menjalin komunikasi langsung dengan Allah melalui media itu dan memperoleh daftar kebahagiaan seperti yang diberikan-Nya kepada Nabi Muhammad.

Seorang hamba ketika sedang melakukan shalat hendaknya menyadari sedalam-dalamnya akan posisinya sebagai seorang makhluk yang sedang menghadap Khaliknya, dengan penuh harapan dan kekhusyukan. Sedapat mungkin ia menghayati kehadirannya di hadapan Sang Maha Pencipta itu sedemikian rupa sehingga ia “seolah-olah melihat Khaliknya”; dan kalau pun ia tidak dapat melihat-Nya, ia harus menginsyafi sedalam-dalamnya bahwa “Khaliknya melihat dia”.[9]

Bahwa shalat disyariatkan agar manusia senantiasa memelihara hubungan dengan Allah dalam wujud keinsafan sedalam-dalamnya akan ke-Maha Hadiran-Nya. Ingat kepada Allah yang dapat berarti kelestarian hubungan yang dekat dengan Allah adalah juga berarti menginsafkan diri sendiri akan makna terakhir hidup di dunia ini, yaitu bahwa “Sesungguhnya manusia berasal dari Allah dan akan kembali kepada-Nya”.

Keinsyafan terhadap Allah sebagai tujuan akhir hidup tentu akan mendorong seseorang untuk bertindak dan berpekerti sedemikian rupa sehingga ia kelak akan kembali kepada Allah dengan penuh keridhaan. Oleh karena manusia mengetahui, baik secara naluri maupun logika, bahwa Allah tidak akan memberi ridha-Nya kepada sesuatu yang tidak benar dan tidak baik, maka tindakan dan pekerti yang harus ditempuhnya dalam rangka hidup menuju Allah ialah yang benar dan baik pula. Inilah jalan hidup yang lurus, yang asal-muasalnya ditunjukkan dan diterangi hati nurani, yang merupakan pusat rasa kesucian dan sumber dorongan suci manusia menuju kebahagiaan.

Tetapi manusia adalah makhluk yang sekalipun pada dasarnya baik namun juga lemah. Kelemahan ini membuatnya tidak selalu mampu menangkap kebaikan dan kebenaran dalam kaitan nyatanya dengan hidup sehari-hari. Sering kebenaran itu tak nampak padanya karena terhalang oleh hawa nafsu yang subyektif dan egois sebagai akibat dikte dan penguasaan oleh motif-motif negatif. Karena itu dalam usaha mencari dan menemukan kebahagiaan sejati diperlukan ketulusan hati dan keikhlasannya, yaitu sikap batin yang murni, yang sanggup melepaskan diri dari kecenderungan hawa nafsu.

Sebagai kewajiban pada hampir setiap saat, shalat juga mengisyaratkan bahwa usaha menemukan jalan hidup yang benar juga harus dilakukan setiap saat, dan harus dipandang sebagai proses tanpa henti. Oleh karena itu ia terkait erat dengan gerak dan dinamika. Maka dalam sistem ajaran Islam, manusia didorong untuk selalu bergerak secara dinamis. Ibadah dilaksanakan dengan dinamis, bila hari ini khusyu’, maka esok harus lebih khusyu’, sebab orang yang hari kemarennya sema dengan hari ini, adalah orang yang rugi.

Semua bentuk ibadah yang disyariatkan Islam mengandung prinsip yang satu yakni menjalin hubungan yang baik dengan Allah, atau dalam istilah sufi disebut dengan muqârabah. Oleh sebab itu, ia mesti dilakukan secara optimal, sebab jika tidak meka amat sulit mencapai jalan menuju kedekatan dengan Allah dan kebahagiaan sempurna.

Jadi, untuk mencapai kebahagiaan di dunia dan akhirat, manusia harus senantiasa beribadah secara optimal hanya untuk Allah SWT. sebab ibadah merupakan jalan untuk memperoleh ridha-Nya, dan dengan ridhanyalah kebahagiaan itu dapat dirangkul dengan sempurna.  (FAIZIN)

---

[1]Secara etimologi kata fithrah terambil dari kata al-fathr yang berarti belahan, dari makna ini lahir makna lain, seperti penciptaan atau kejadian. Ibn Abbâs memahami kata ini dengan “saya yang membuatnya pertama kali (sumur). Dari sini Ibn Abbâs memahami kata ini digunakan untuk penciptaan atau kejadian sejak awal. Bila pengertian ini dihubungkan dengan penciptaan manusia maka ia diartikan dengan kejadian sejak semula atau kejadian sejak awal tanpa ada contoh sebelumnya. Kata ini di dalam al-Qur’ân terulang 28 kali; 14 dalam konteks bumi dan atau langit; sisanya dalam konteks penciptaan manusia, baik dari segi pengakuan manusia bahwa Pencipta adalah Allah, maupun dari segi uraian penciptaan manusia. Lihat: M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’ân, op. cit., h. 283-284 lihat juga: Sirajuddin Zar, Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam, Sains dan al-Qur’ân, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1994), h. 82

[2]Lihat: Murtadha Muthahhari, Perspektif al-Qur’ân tentang Manusia dan Agama, diterjemahkan dari karya-karya Murtadha Muthahhari terbitan Free Islamic Literatures, (Bandung: Mizan, 1997), Cet. Ke-9, h. 49-50

[3]M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’ân, h. 284

[4]Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban; Sebuah Telaah Kritis tentang Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan ,( Jakarta, Paramadina, 2000), Cet. Ke-4, h. xxii

[5]Murtadha Muthahhari menyebutkan bahwa salah satu faktor penyebab lahirnya agama manusia ialah kebodohan sebab manusia, sesuai dengan wataknya, cenderung untuk mengetahui sebab-sebab dan hukum-hukum yang terjadi di alam ini, karena tidak berhasil mengenalnya, ia selalu menisbatkan hal itu suatu yang bersifat metavisi yang diyakini mempunyai kekuatan. Lihat: Murtadha Muthahhari, op. cit.

[6]M. Quraish Shihab, Dia di Mana-mana; “Tangan” Tuhan Dibalik setiap Fenomena, (Jakarta: Lentera Hati, 2004), h. 19

[7]Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, h. 61

[8]QS. Ali ‘Imrân/3: 109

[9]Lihat Hadis: Abi al-Hasan Muslim al-Hajjâj al-Qusairiy Al-Naisâbûriy, Shahîh Muslim, (al-Qâhirah: Dâr Ibn al-Haitsam, 2001), terbitan satu jilid, h. 15

Hikmah dalam al-Qur’an

Oleh Faizin MA

Islam kaya akan khazanah ilmu pengetahuan dengan berbagai bidangnya. Salah atau ilmu yang tumbuh dan berkembang bersamaan dengan perkemabangan Islam, ialah filsafat Islam.Menurut Sirajuddin Zar, adanya hubngan yang harmonis antara dunai Islam dengan bangsa lain, seperti Persia menjadi penyebab munculnya filsafat. Ada kesan bahwa filsafat bukan anak kandung ilmu-ilmu keislaman, namun ia mempunyai ciri khas tersendiri yang membedakannya dengan filsafat Yunani. Hal ini ditandai oleh adanya materi-materi kajian yang tidak dibahas sebelumnya oleh filsafat Yunani, seperti filsafat kenabian, dan lain sebagainya.

Oleh karena filsafat Islam dikatakan sebagai salah satu ilmu dalam Islam, ia pun mempunyai nama tersendiri. Oleh para filosof muslim, filsafat itu dimaknai dengan hikmah. Hal ini didasarkan bahwa hikmah itu berarti bijaksana. Orang yang bijaksana dalam bahasa filsafat disebut dengan filosof. Pemaknaan ini dapat dibenarkan sebab hikmah yang dicapai oleh para filosof merupakan buah karya pemikirannya yang sangat luar biasa. Ia dihasilkan dari dari kajian yang mendalam, radikal, dan sistematis.

Nabi Muhammad SAW menurut keterangan al-Qur’an dan kanyataan sejarah adalah seorang yang ummi. Ia tidak mengetahui symbol bahasa, baik membaca atau menulis. Meskipun al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, namun tidak semua orang Arab yang mangetahui seluk beluk bahasa Arab mampu memahami dan mengetahui kandunagan al-Qur’an. Kenyataan ini berbeda dengan kondisi Nabi Muhammad SAW, ia mampu memahami dan memberikan pemahaman al-Qur’an kepada ummatnya. Hal ini menjadi tanda tenya besar bagi siapapun. Dari mana ia tahu maksud al-Qur’an itu? Apakah ia memiliki kemampuan khusus yang dianugerahkan Allah kepadnya?

Jika dikaitkan dengan kemampun intelaktual Nabi Muhammad SAW dalam memahami dan menjelaskan al-Qur’an dengan kondisi ke-ummi-annya, maka sulit dipercaya. Penjelasan mengenai hal ini dapat dijumpai melalui keterangan yang disampaikan oleh Ibn Abbas. Menurutnya kemampuan yang luar biasa ini merupakan anugerah Allah SWT. Ia mampu mengetahui makna al-Qur’an dari berbagai sudut berasal dari pemberian Allah SWT. Pendapat Ibn Abbas ini berdasarkan penafsiran kalimat al-hikmah yang terkandung dalam berbagai ayat di dalam al-Qur’an. Salah satunya ialah surat al-Baqarah ayat 129:

Ya Tuhan kami, utuslah untuk mereka sesorang Rasul dari kalangan mereka, yang akan membacakan kepada mereka ayat-ayat Engkau, dan mengajarkan kepada mereka al-Kitab dan al-Hikmah serta mensucikan me

reka. Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana. (QS. Al-Baqarah/2: 129)

Menurut Ibn Abbas al-hikmah yang ada di dalam ayat di atas bermakna al-ma’rifah bi al-Qur’an (mengetahui kandungan al-Qur’an). Dalam pada itu, Imam al-Syafi’iy memaknai al-hikmah ini dengan al-sunnah. Kesimpulan ini diambil oleh Imam al-Syafi’iy dari penafsirannya terhadap al-Qur’an yang bebicara masalah pemberian al-hikmah kepada Nabi Muhammad SAW. Jika dikaitkan dua pendapat yang berbeda ini agaknya tidak terlalu rumit untuk mengkopromikan kedunya, sebab keduanya memahami bahwa hal tersebut lahir dari diri Rasulullah SAW. Sunnah merupakan penjelasan Muhammad terhadap al-Qur’an, oleh sebab itu ia dapat dikatakan al-hikmah. Penjelasan ini diimplementasikan dalam perkataan, perbuatan, dan ketetapan. Hal ini amat relevan sekali dengan jawaban Aisyah atas pertanyaan para sehabat tentang akhlak Nabi Muhammad SAW. Menurutnya, Nabi Muhammad SAW berakhlak al-Qur’an. Artinya segala tindak-tanduk Rasulullah adalah realitas teks al-Qur’an yang sekaligus menjadi penjelsan baginya.

Meskipun al-hikmah itu dapat dimaknai dengan sunnah, namun pemaknaannya tidak mutlak hanya berlaku kepad Nabi Muhammad SAW saja. Lakman misalnya, ia bahkan digelari dengan Lukman al-Hakim. Hal ini berdasarkan informasi al-Qur’an bahwa ia juga deberikan al-hikmah oleh Allah SWT. Firman Allah:

Dan sesungguhnya telah Kami berikan hikmat kepada Luqman, yaitu: Bersyukurlah kepada Allah. Dan barangsiapa yang bersyukur (kepada Allah), maka sesungguhnya ia bersyukur untuk dirinya sendiri; dan barangsiapa yang tidak bersyukur, maka sesungguhnya Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji. (QS. Lukman/31: 12)

Kemampuan untuk bersyukur kepada Allah merupakan bentuk hikmah yang diberikan kepada Lukman. Hal ini tentu berbeda dengan hikmah yang diberikan keada Nabi Muhammad SAW. Dalam ayat berikutnya Allah SWT juga memberikan Lukman kemampuan untuk tidak mensekutukan Allah, kemampuan memberikan pelajaran yang baik kepada anaknya, di samping itu ia juga mempu memahami bahwa perbuatan syirik itu adalah keazliman yang amat besar.

Kenyataan di atas memberikan

gambaran yang sangat jalas bahwa hikmah yang diberikan kepada Nabi Muhammad SAW berbeda dengan yang diberikan kepada Lukman. Kenyataan ini akan bertambah kuat jika dikaitkan dengan surat al-Baqarah ayat 269:

Allah menganugerahkan al-hikmah kepada siapa yang dikehendaki-Nya. Dan barangsiapa yang dianugerahi al-hikmah, ia benar-benar telah dianugerahi karunia yang banyak. Dan hanya orang-orang yang berakallah yang dapat mengambil pelajaran (dari firman Allah). (QS. Al-Baqarah/2: 269)

Pada ayat di atas dinyatakan bahwa selain Nabi Muhammad SAW dan Lukman, siapa saja yang dikehendaki Allah juga dapat memperoleh al-hikmah. Di samping itu, dalam ayat di atas tersurat satu persyaratan untuk sampai pada al-hikmah, yakni orang yang mampu mengambil pelajaran atau ulu al-bâb.

Adanya banyak makna dalam satu kata di dalam al-Qur’an merupakan bagain dari mu’jizatnya. Satu kata tidak mesti mempunyai maksud dan arti yang sama, terlebih kata tersebut telah pengalami perubahan dalam bentuk derivasi, meskipun berasal dari akar kata yang satu.