KITAB AL-MAWDHU’ÂT KARYA IBN AL-JAWZIY

Wacana peling fundamental dalam kajian hadis adalah persoalan mempertanyakan orisinilatas hadis, apakah ia benar-benar berasal dari Nabi atau tidak. Keraguan sebagaian sarjana Muslim terhadap hadis berangkat dari peristiwa pemalsuan hadis yang dilakukan oleh berbagai kalangan dengan beragam motivasi. Jumlah hadis palsu tidak sedikit. Bahkan seorang pemalsu hadis telah mengakau membuat sekitar 4000 hadis palsu (Syuhudi Ismail, 1995: 109)

Kehadiran hadis palsu ini menuntut kehati-hatian kaum muslimin dalam menerima dan meriwayatkan hadis. Selain itu, hal ini menyulut semangat serjana muslim untuk melakukan berbagai penelitian dengan merumuskan berbagai kaedah dalam memverifikasi hadis, mana yang dapat dijadikan hujjah dan ditolak.

Kritik sanad dan matan tidak luput dari penyelaman para ulama. Berbagai kaedah penelitian dirumuskan untuk kepentingan penelitian keshahihan sanad dan matn hadis. Kriteria hadis ditetapkan berdasarkan tingkatannya sesuai dengan metodologi yang dirumuskan. Berbagai ilmu terkaitpun muncul sebagai bentuk pengembangan kaedah, seperti ilm rijâl al-hadits dan ilm al-jarh wa al-ta’dil. Adapun ilm rijâl al-hadits khusus mengkaji biografi periwayat hadis untuk mengetahui hubungan periwayat satu dengan yang lain. Sementara ilm al-jarh wa al-ta’dil khusus membahas tentan kualitas periwayat hadis, baik dari segi ke-‘adalah-an maupun dari ke-dhabith-annya. Ilmu terkait langsung dengan periwayatan yang ia laukuakan, apakah dapat diterima atau ditolak.

Dalam menetapkan kualitas suatu hadis ulama bahkan memilki sikap yang berbeda. Di mana sikap ini sangat menentukan status suatu hadis yang dinilainya. Dalam hal ini, ada dua sikap ulama dalam menetapkan suatu hadis. ada yang mutasyaddid (ekstrim) dan ada yang mutasahil (lunak). Salah seorang ulama yang dipandang mutasyaddid dalam menilai kualitas hadis adalh Ibn al-Jawziy. Ia adalah ulama yang sangat inten menggeluti masalah verivikasi hadis. Ia telah melahirkan berbagai karya dalam bidang ini, seperti: al-‘Ilal Mutanâhiyah fi al-Ahâdits al-Wâhiyah, kitab ini menghimpun hadis-hadis yang dinilainya sebagai hadis yang ber-illat, kitabnya al-Mawdhu’ât min al-Ahâdits al-Marfu’ât merupakan karya monumental yang menghimpun hadis-hadis yang dinilainya palsu.Tulisan ini akan mendeskripsikan bagaimana metode Ibn Al-Jawziy dalam menetapkan hadis palsu yang terdapat di dalam kitabnya al-Mawdhu’ât itu.

Biografi Ibn Al-Jawziy

Nama lengkap beliau adalah Jamaluddin Abu Faraj Abdurrahman Ibn Ali Ibn Muhammad Ibn Ali Ibn Ubaidillah Ibn Abdillah Ibn Hammâdi Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Ja’far Ibn Abdillah Ibn al-Qâsim Ibn Muhammad Ibn Abdillah Ibn Abdurrahman Ibn al-Qâsim Ibn Muhammad Ibn Khalifah Rasulillah Abi Bakar al-Shiddiq, al-Quraisiy al-Tamimiy al-Bakri al-Baghdadiy al-Hanbaliy (al-Dzahabi, 1993: 154). Berdasarkan penisbatannya ini, garis keturunan Ibn Al-Jawziy sampai keba Khalifah Abu Bakar Shiddiq.

Mengenai tahun kelahiran Ibn Al-Jawziy, sebagaimana yang disimpulakan oleh Al-Tâbikiy (Ibn Al-Jawziy, b: 1992: 7, 157)  – mentaqiq kitab karya Ibn Al-Jawziy al-Muntazham – adalah pada tahun 511 H/ 1117 M.

Ibn Al-Jawziy pertama kali belajar kepada gurunya Ibn Nashir pada tahun 516 H/1122 M. Ibn Nashir inilah yang memperkanalkan Ibn Al-Jawziy kepada guru-gurunya yang lain. Ada sekitar 87 orang guru  Ibn Al-Jawziy. Menurut al-Dzahabiy (1993: 335), Ibn Al-Jawziy tidak pernah melakukan rihlah ke berbagai daerah lain. Ia hanya menetap dan mencari ilmu di Baghdad. Hal ini disebabkan Bahgdad pada waktu itu menjadi pusat ilmu pengetahuan serta tempat berkumpulnya para ulama (Ibn Al-Jawziy, b, 1992: 16).

Disebutkan bahwa  Ibn Al-Jawziy wafat pada malam jumat, 13 Ramahadhan 597 H. Selama hidupnya, kurang lebih 86 tahun, ia telah menghasilkan banyak karya. Karya Ibn Al-Jawziy mencapai ratusan, bahkan ribuan. Hal ini terungkap dari perkataan Ibn Taimiyah yang menyebutkan bahwa ia telah melihat lebih dari 1000 karya  Ibn Al-Jawziy (b, 1992: 30).

 

Di dalam kitab Zâd al-Masîr Ibn Al-Jawziy (c, 1987: 30-35) menyebutkan beberapa karyanya, di antaranya:

  1. Bidang tafsir: al-Mughniy, Zâd al-Masîr fi Ilm al-Tafsîr, Taisir al-Bayân fi Tafsîr al-Quran, Gharib al-Gharib, al-Wujûh al-Nawâdhir fi al-Wujûh wa al-Nazhâir dan Umdah al-Râsikh fi Ma’rifah al-Mansûkh wa al-Mansûkh.
  2. Bidang hadis: al-Mawdhu’ât min al-Ahâdits al-Marfu’ât, al-‘Ilal Mutanâhiyah fi al-Ahâdits al-Wâhiyah, al-Kasyf li Musykil al-Shahihain, al-Dhu’afâ’ wa al-Matrukîin, Manakib Ashhab al-Hadits, dan Musalsalat.
  3. Bidang ushuluddin: Minhaj al-Wushul ila ‘Ilm al-Ushûl, Ghawâmid Ilahiyât, Maslak al-‘Aql, dan Minhaj ahl al-Ishabah.
  4. Bidang sejarah: Talqih Fuhum ahl al-Atsar fi ‘Uyûn al-Tawârikh wa Siyar, al-Multazam fi Târikh al-Muluk wa al-Umam, dan Manâqib Baghdad.
  5. Bidang fiqh: al-Ansaf Masâ’il Khilaf, al-Mazhab fi al-Mazhab, Masbuk al-Dzahab, al-Ibadât al-Khumus, dan Asbab al-Hidâyah li Arbâb al-Bidâyah.

Masih banyak lagi karya lain yang ditulis oleh Ibn Al-Jawziy dalam berbagai disiplin ilmu, seperti: Dzam al-Hawâ’, Shaid al-Khâthir, Taqwîm al-Lisân, Talbis al-Iblis, dan lain-lain.

 

Latar Belakang Penulisan dan Penamaan Kitab

            Banyak karya yang dihasilkan Ibn Al-Jawziy dalam berbagai bidang ilmu, ini dilatarbelakangi oleh kedalaman ilmunya dalam bidang tersebut. Dalam menyusun kitab al-Mawdhu’ât, Ibn Al-Jawziy mengaku mempunyai latar belakang tersendiri menulis kitab ini. Di dalam muqaddimah kitab ia mengemukakn bahwa kitab ini ditulisnya untuk memenuhi permintaan dari murid-muridnya yang ketika itu meminta ia mengumpulkan dan menjelaskan hadis-hasis mawdhu’ beserta jalur sanadnya. Apalagi, menurutnya ilmu ini adalah ilmu yang sangat penting dan hanya dipelajari secara umum (Ibn Al-Jawziy, a, 1995: I, 9).

Tidak diketahui alasan yang pasti mengapa  Ibn Al-Jawziy tidak menyebutkan judul kitabnya ini secara langsung. Penemaan kitab  al-Mawdhu’ât min al-Ahâdits al-Marfu’ât justeru ditemukan dalam karyanya yang lain, yakni dalam kitab Asmâ’ al-Dhu’afâ’ wa al-Matrukîn, ungkapnya:

وقد جمعت بحمد الله كتايا كبيرا  يحتوى على الأحاديث الواهية سميت كتاب العلل المتناهية في الأحاديث الواهيه, ثم أفردت للموضوعات كتابا سميت كتاب الموضوعات من الأحاديث المرفوعات وهذا كتاب أسماء الضعفاء و المتروكين

 (Usman Falatah: 1981: 3, 421)

Alhamdullah, aku telah mengumpulkan kitab yang besar. Kitab yang menghimpun hadis-hadis wahiy (lemah) aku beri nama  al-‘Ilal Mutanâhiyah fi al-Ahâdits al-Wâhiyah. Khusus untuk kitab yang berisi hadis-hadis mawdhu’ aku beri nama  al-Mawdhu’ât min al-Ahâdits al-Marfu’ât. Sementara kitab ini adalah kitab  Asmâ’ al-Dhu’afâ’ wa al-Matrukîn.

Hal ini berbeda dengan pengarang kitab lain yang menyebutkan langsung nama atau judul kitab yang ditulisnya. Meskipun demikian, dapat diketahui bahwa  Ibn Al-Jawziy memberi nama sendiri atas karyanya. Berdasarkan terangan di atas menyangkut penamaan yang ia berikan ini, yakni al-Mawdhu’ât min al-Ahâdits al-Marfu’ât, nampak jelas gambaran umum isi kitab. Kitab ini khusus menghimpun hadis-hadis yang dinialainya sebagai hadis yang mawdhu’ (paslu).

Sementara penyebutan istilah  al-Ahâdits al-Marfu’ât menunjukkan bahwa hadis-hadis muadhu’ yang ia nilai itu merupakan hadis yang marfu’, yakni hadis yang penyandaran sanadnya sampai kepada Rasulullah SAW. Secara sederhana dapat diketahui bahwa yang ia teliti jalur sanadnya untuk menentukan hadis itu palsu atau tidak.

 

Sistematika Penulisan Kitab

Sistematika penulisan kitab yang digunakan oleh Ibn Al-Jawziy  berdasarkan bab-bab fiqh. Ia menyebutkan bahwa penyusnan semacam ini dilakukan untuk mempermudah para pembaca dalam mencari hadis yang ia butuhkan karena disusun berdasarkan tema-tema fiqh (Ibn Al-Jawziy, a: 1992: 26). Penyusunan seperti ini dalam istilah ilmu hadis dikenal dengan nama sunan, di mana hadis dihimpun berdasarkan bab-bab fiqh.

Menyimak fahras (daftar isi) kitab al-Mawdhu’ât ternyata Ibn Al-Jawziy melatakkan Kitâb al-Tauhid dipermulaan bahasan, kemudian melanjutkannya dengan Kitâb al-Imân, Kitâb al-Mubtadâ’, Kitâb al-Anbiyâ’ dan seterusnya. Sistematika penulisan seperti ini dalam isltilah ilmu hadis dikenal dengan jami’, yakni semua aspek aqidah, ibadah, mu’amalah dimuat dalam kitab tersebut. Oleh sebab itu, dapat dikatakn bahwa Ibn Al-Jawziy menyusun kitabnya berdasarkan sistematika jami’.

Ibn Al-Jawziy memulai isi kitabnya dengan muqaddimah yang berisi pasal-pasal. Setidaknya ada 12 pasal yang  ia sebutkan. Pasal pertama memaut tentang keutaman ummas Islam yang dianugerahkan Tuhan. Selanjutnya, pada pasal kedua ia masih menjelaskan kelebihan ummat Islam yang diberikan kelebihan untuk menjaga syariat dan memelihara al-Quran.

Pada pasal ketiga ia menjelasakna tentang ketinggian ilmu para mutaqqddimin yang mampu menjelaskan kedudukan hadis dan dapat mengambil hukum dan ilmu dari hadis itu. Pasal keempat Ibn Al-Jawziy memaparkan pendapat al-Hakim tentang enam tingkatan hadis. Selanjutnya pada bab kelima, Ibn Al-Jawziy menyimpulkan enam tingkatan hadis yang dikemukakan oleh al-Hakim itu.

Pada pasal keenam, ia menjelaskan tantang pembagian perawi dalam meriwayatkan hadis mawdhu’. Sementara pada pasal ketujuh, ia mengemukakn tentang perawi-perawi yang sering melakukan kedustaan dalam meriwayatkan hadis, dimana perawi-perawi yang ia maksu telah dihimpunnya di dalam kitab  Asmâ’ al-Dhu’afâ’ wa al-Matrukîn.

Pada pasal kedelapan ia menjelaskan bahwa perawi yang melakukan kedustaan akan ditempakkan oleh Allah. Pasal kesembilan ia menyebutkan penyesalan para pembohong atas kedustaannya terhadap hadis Nabi. Pada pasal kesepuluh, ia menganjurkan untuk menelitib periwayat hadis. Pasal kesebelas menjalaskan tentang metode yang ia gunakan dalam meneliti hadis yang ia himpun dalam kitab itu. Pasal terakhir, pasal kedua belas, ia mengemukkan tentang empat bab yang akan ia bahasa berikutnya.

 

Penilaian Ulama

Sudah manjedi tradisi akademis di dunia intelektual, baik klasik maupun kontemporer, bahwa sebuah karya besar tidak terlepas kritikan. Kitab al-Mawdhu’ât karya  Ibn Al-Jawziy ini juga tidak terlepas dari kritikan. Ada banyak kritik ulama yang muncul terhadap kitab ini, seperti kritik tajam yang dilontarkan oleh al-Dzahabiy – sebagaimana dikutip oleh al-Suyuthiy (t.th, : 283)- bahwa di dalam kitabnya itu Ibn al-Jawziy tidak hanya memasukkan hadis-hadis mawdhu’, numun juga terdapat hadis  dha’if, bahkan hadis hasan.

Menurut Ibn Katsir (1996: 79) Ibn al-Jawziy telah menyusun kitab besar yang memuat hadis-hadis mawdhu’. Dalam menulis karya ini, Ibn al-Jawziy telah memasukkan hadis-hadis yang tidak mawdhu’ ke dalam kitabnya dan tidak memasukkan hadis-hadis mawdhu’ yang semestinya ia masukkan.

Ahmad Ibn Abiy al-Majd – seperti dipaparkan oleh al-Suyuthiy (t.th.: 278-279) – Ibn al-Jawziy benar, ketika ia menetapkan hadis-hadis yang bertentangan dengan nash  sebagai hadis palsu. Namun, ia keliru ketika menetapka suatu hadis sebagai hadis mawdhu’ hanya karena salah seorang periwayat dinilai dha’if oleh kritikus hadis.

Kritik senada juga muncul dari al-Kattâniy (1995: 119), ia menilai Ibn al-Jawziy sebagai ulama yang mempermudah-mudah (tasahul) dalam menilai suatu hadis. Ia banyak memuat hadis dha’if, hasan, bahkan hadis shahih ke dalam kitab al-Mawdhu’ât. Di samping itu, ia memasukkan hadis yang sudah dimuat pada kitab al-‘Ilal Mutanâhiyah fi al-Ahâdits al-Wâhiyah ke dalama katab al-Mawdhu’ât, padahal kriteria hadis dalam masing-masing kitab tersebut sangat jauh berbeda.

Hampir senada penilaian ulama terhadap karya al-Mawdhu’ât karya Ibn al-Jaqziy ini. Tidak salah ketika muncul banyak hasil penelitian atau karya lain yang mencoba menilai ulang hadis-hadis yang telah dinilai mawdhu’ oleh Ibn al-Jawziy ini. Meskipun demikian, Ibn al-Jawziy telah menyumbangkan kontribusi yang tidak kecil bagi sumber ajaran Islam. Perbedaan penilaian bisa saja muncul sebagai wujud kehati-hatian dalam menerima suatu riwayat, sehingga tidak salah jika Ibn al-Jawziy bersikap demikian. Perlu digaris bawahi bahwa 1.815 adalah jumlah yang tidak sedikit untuk hadis yang dinilai palsu oleh Ibn al-Jawziy, sehingga wajar jika usaha pembetalan ajaran Islam dalam jumlah besar oleh Ibn al-Jawziy ini menuai kritikan keras dari para ulama yang khusus menekuni bidang hadis.

 

 

 

Metode  ibn al-Jawziy dalam Menetapkan Hadis Mawdhu’

Ada banyak metode Ibn al-Jawziy untuk menunjukkan kepalusaun suatu hadis. Sebelum menilai sebuah hadis Ibn al-Jawziy terlebih dahulu mencantum hadis yang akan dinilainya lengkap dengan sanadnya. Kemudian ia menyebutkan nama periwayat yang telah memalsukan hadis. Selanjutnya ia mengemukakan pendapat kritikus hadis tentang periwayat tersebut.

Kadang kala, di dalam menilai sebuah hadis Ibn al-Jawziy menunjukkan indikasi kepalsuan hadis dengan mencantumkan hadis shahih yang bertentangan dengan hadis palsu yang dinilainya. Selanjutnya ia menunjukkan kepalsuan hadis tersebut serta mengemukkan perbandingan matan dengan hadis shahih yang bertentangan dengan hadis palsu tersebut.

Selain itu, Ibn al-Jawziy terkadang mengemukakan syaahhAaahjdjdjshsiâhid dari hadis mawdhu’ yang dinilainya. Kemudian ia menjelaskan kepalsuan hadis yang ia nilai itu dengen menyebutkan nama periwayat yang telah melakukan pemelasuan secara berurutan.

Di samping melakukan kritik sanad, Ibn al-Jawziy dalam menilai suatu hadis juga melakukan kritik matan dengan cara mengkonfirmasikan hadis yang dinilainya itu dengan Alquran, hadis shahih, dan pengujian matan dengan fakta sejarah.

Ibn Al-Jawziy memberikan penilaian terhadap masing-masing hadis dengan menggunakan istilah-istilah yang menunjukkan indakasi kemuadhu’an, seperti: hadits la yasihh, hadis maudhû’, hadis laisa bi shahih, hadis munkar, hadits kazdzdâb, hadits wâhiy, hadis la yu’raf lahu ashl, dan lain-lain. Meskipun dengan menggunakan istilah yang beragam atau bahkan secara langsung istilah tersebut tidak menunjukkan adanya ketegasan ke-mawdhu’-an terhadap hadis yang dinilainya, seperi hadis laisa bi shahih, namun pada hakikatnya semua hadis yang dimuat oleh Ibn al-Jawziy dalam kitabnya itu adalah hadis mawdhu’.

 

Penutup

Banyak karya yang telah dihasilkan oleh Ibn al-Jawziy sepanjang hidupnya. Di bidang hadis, kitab al-Mawdhu’ât menjadi salah satu kitab yang memberikan kontrbusi besar bagi umat Islam. Karya ini membuktikan bahwa kualitas hadis sangat penting untuk diperhatikan diperhatikan. Mengingat sjarah banyaknya pembuatan dan penyebaran hadis muwdhu’ yang dilakukan oleh banyak kalangan dengan berbagai motivasi dan tendensi, kitab al-Mawdhu’ât karya Ibn al-Jawziy ini dapat dijadikan rujukan untuk mengetahui kualitas suatu hadis, sehingga kita tidak semparangan dalam mengutib atau mengambil dari sebuah hadis sebagai hujjah.

 

Daftar Rujukan

Falâtah, Umar Ibn Hasan Usman, al-Wath’iy fi Hadits, Beirut: Mu’assasah Manah al-Irfan, 1981

Ibn al-Jawziy, Abu al-Faraj Abdurrahman Ibn ‘Aliy, al-Mawdhu’ât min al-Ahâdits al-Marfu’ât, Riyadh: Maktabah Adhwa al-Salaf,1987

_____, al-I’lal Mutanâhiyah fi al-Ahâdits al-Wâhiyah, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, t.th.

_____, Zâd al-Maîr fi ‘Ilm al-Tafsir, Bairut: Makatabah Islami, 1987

_____, Al-Muntazham fi Tarikh Umam wa al-Muluk, Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1992

Ibn Katsir, Abu Fada’ Isma’il Ibn Umar, Ikhtisar ‘Ulum al-Hadits, Bairut: Dar al-Fikr, 2001

Ismail, Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Jakarta: Bulan Bintang, 1995

Kattâni, Muhammad Ibn Ja’far, al-Risalah Mustadrafah li Bayan Masyuhur Kutub al-Sunnah al-Musyarrafah, Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1995

Al-Suyuthiy, Jalaluddin Abdurrahman Ibn Abi Bakr, Tadrîb al-Râwiy fiy Syarh Taqrîb al-Nawawiy, al-Qahirah: Makatab Dar al-Turas, 1972

KAJIAN TAFSIR TEMATIK

NABI ISA DALAM PERSEKTIF AL-QUR’AN V

(Nabi Nabi  Bukan anak Tuhan atau Tuhan)

oleh: Faizin (Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang)

Nama al-Masih ‘Îsâ Ibn Maryam adalah nama yang lansung diberikan Allah dan ia merupakan ketegasan Allah bahwa ‘Îsâ itu bukanlah anak Allah, Isa adalah anak Maryam yang dilahirkann dari rahimnya seperti layaknya manusia biasa. Hal ini terulang 21 kali di dalam al-Qur’ân, selain itu al-Qur’ân secara tegas menafikan bahwa ‘Îsâ itu adalah anak Allah (عيسى ابن الله). Firman Allah:

وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ(30)اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهًا وَاحِدًا لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ

Artinya: Orang-orang Yahudi berkata: “Uzair itu putera Allah” dan orang-orang Nasrani berkata: “Al Masih itu putera Allah.” Demikianlah itu ucapan mereka dengan mulut mereka, mereka meniru perkataan orang-orang kafir yang terdahulu. Dilaknati Allah mereka, bagaimana mereka sampai berpaling. Mereka menjadikan orang-orang alimnya dan rahib-rahib mereka sebagai tuhan selain Allah dan (juga mereka mempertuhankan) Al Masih putera Maryam, padahal mereka hanya disuruh menyembah Tuhan yang Esa, tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) selain Dia. Maha suci Allah dari apa yang mereka persekutukan. (QS. Al-Taubah/9: 30-31)

Anggapan orang Nashrani bahwa Isa adalah Anak Allah tidak saja merupakan perkataan namun ia sudah menjadi keyakinan. Keyakinan ini timbul antara lain disebabkan Isa lahir tampa ayah. Hal ini dibantah dalam ayat di atas dengan menggunkan redaksi ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ (itulah ucapan mereka dengan mulut mereka). Ini mengisyaratkan bahwa ajaran trinitas tidak dapat dimengerti oleh logika pengucapnya sekalipun, penganutnya hanya mengucapkan dengan lidahnya akan tetapi sesungguhnya akal mereka – akal siapa saja – sangat sulit menerimanya. Itulah yang menjadi sebab pengenut ajaran ini menamakan dogma ini sebagai dogma yang harus diterima dengan menutup mata. Paham ini tidak dimengeri oleh akal, bahkan bertentangan dengannya. Ia tidak dapat dijelaskan dan tidak dapat dibuktikan kebenarannya. Tatapi karena ia harus diterima untuk diyakini, maka ia hanya dapat diucapkan dengan lidah, tampa harus memahami maknanya.

Ajaran anak Tuhan yang sudah dilakukan oleh orang kafir sebelumnya dan kaum Nashrani hanya menyadur apa yang meraka katakan dan percayai tersebut. Orang kafir terdahulu, bisa dalam cakupan penganut ajaran Budha dan Brahma di mana mereka meyakini Trinitas: Brahma, Sinu, dan Siwa. Selain itu, kepercayaan Mesir Kuno juga menganut Trinitas, yaitu: Uzeres, Izis, dan Houris. Uzeres adalah tuhan Bapak dan Houris merupakan tuhan anak. Tentang trinitas ini, sebenarnya telah diketahui oleh masyarakat ketika ayat ini turun, bahkan mereka tahu bahwa sumber trinitas yang di anut oleh Nashrani adalah trinitas yang telah dianut oleh orang-orang kafir sebelumnya. Di sinilah letak kemukjizatan al-Qur’ân yang tahu benar apa yang terjadi di dalam sejarah umat manusia.

Apa yang dilakukan oleh kaum Nashrani tersebut digambarkan sebagai perbuatan yang melampaui batas dalam beragama. Hal ini dipaparkan al-Qur’ân secera tegas dalam surat al-Nisâ’ ayat 171:

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً) (النساء:171)

Artinya: Wahai Ahli Kitab, janganlah kamu melampaui batas dalam agamamu, dan janganlah kamu mengatakan terhadap Allah kecuali yang benar. Sesungguhnya Al-Masih, Isa putera Maryam itu, adalah utusan Allah dan (yang diciptakan dengan) kalimat-Nya yang disampaikan-Nya kepada Maryam, dan (dengan tiupan) roh dari-Nya. Maka berimanlah kamu kepada Allah dan rasul-rasul-Nya dan janganlah kamu mengatakan:”(Ilah itu) tiga”, berhentilah (dari ucapan itu). (Itu) lebih baik bagimu. Sesungguhnya Allah Ilah Yang Maha Esa, Maha Suci Allah dari mempunyai anak, segala yang di langit dan di bumi adalah kepunyaan-Nya. Cukuplah Allah sebagai Pemelihara. (QS. Al-Nisâ/4:171)

Salah satu sikap melampaui batas dalam agama yang dijelaskan dalam ayat di atas ialah mengangap ‘Îsâ adalah anak Allah atau Allah, hal ini di sangkal oleh al-Qur’ân bahwa Isa itu adalah anak Maryam bukan anak Allah, dia adalah manusia biasa yang diutus oleh Allah sebagai Rasul, Tuhan yang sebenarnya adalah Allah, Ia Maha Suci dan tidak mempunyai anak.

مَا كَانَ لِلَّهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ

Bentuk lain dari sikap melampaui batas itu ialah meyakini trinitas yang secara tegas dilarang oleh Allah.

Akibat yang ditanggung oleh perbuatan yang sama akan melahirkan hukuman yang sama pula. Mempercai apa yang diyakini oleh orang kafir menyebabkan pelakunya terseret ke lembah kekafiran. Hal ini dinyatakan oleh Allah dalam firmannya:

لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا يخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

Artinya: Sesungguhnya telah kafirlah orang-orang yang berkata: “Sesungguhnya Allah itu ialah Al Masih putera Maryam.” Katakanlah: “Maka siapakah (gerangan) yang dapat menghalang-halangi kehendak Allah, jika Dia hendak membinasakan Al Masih putera Maryam itu beserta ibunya dan seluruh orang-orang yang berada di bumi kesemuanya?.” Kepunyaan Allahlah kerajaan langit dan bumi dan apa yang ada diantara keduanya; Dia menciptakan apa yang dikehendaki-Nya. Dan Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu. (QS. Mâidah/5: 17)

Suatu yang mengandung kepastian bahwa orang yang mempersekutukan Allah dengan menjadikan ciptaannya sebagai Tuhan adalah wujud kekafiran yang nyata. Melalui ayat di atas, Allah ingin menjelaskan bahwa wujud ‘Îsâ dan Ibunya Maryam adalah manusia biasa yang berada dibawah kekuasaan-nya, sehingga mereka bisa dibinasakan oleh Allah  kapan saja Ia kehendaki. Allah, melalui ayat di atas ingin menegaskan bahwa Isa yang dianggap sebagai tuhan orang kafir itu dapat binasa, sementara Allah SWT yang mereka sekutui tidak dapat binasa dan tidak mampu dibinasakan.

Timbul perdebatan yang sengit antara Islam dan Kristen, kitika Islam memandang bahwa agama kristen tidak hanya meyakini Isa sebagai Tuhan atau anak Tuhan, tetapi mereka juga mengakui dan mengimani bahwa Maryam adalah Tuhan. Pandangan ini muncul berdasarkan ayat al-Qur’ân tepatnya surat Al-Mâidah ayat 116 :

وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ

Artinya: Dan (ingatlah) ketika Allah berfirman:”Hai‘Îsâ putera Maryam, adakah kamu mengatakan kepada manusia:”Jadikanlah aku dan ibuku dua orang Ilah selain Allah”. ‘Îsâ menjawab:”Maha Suci Engkau, tidaklah patut bagiku mengatakan apa yang bukan hakku (mengatakannya). Jika aku pernah mengatakannya maka tentulah Engaku telah mengetahui apa yang ada pada diriku dan aku tidak mengetahui apa yang ada pada diri Engkau. Sesungguhnya Engkau Maha Mengetahui perkara yang ghaib-ghaib”. (QS. Al-Mâidah/5:116)

Dalam hal ini penganut agama Kristen beranggapan bahwa al-Qur’ân telah menyalahi ajaran Kristen, alasannya Kristen tidak meyakani bahwa Maryam adalah Tuhan.[1] Penting dicatatat bahwa kristen membunyai banyak sekte, ada yang baru dan sudah banyak pula yang telah lenyap dikikis masa. Dewasa ini ada kelompok agama kristen yang menamai dirinya Nashrani tetapi menolak ketuhanan Yesus dengan alasan ‘Îsâ ‘alaih al-Salâm dalam Injil melarang menyembah kecuali Allah, Tuhan Yang Maha Esa. Sementara itu dalam sejarah ada juga sekte yang dinamai dengan al-Maryamiyah, yang percaya Maryam adalah Tuhan.[2]

Ilah dalam ayat di atas dapat dimaknai dengan nilai-nilai yang dianggap luhur dan diagungkan, sehingga mengarahkan aktivitas seseorang. Ilah dalam arti ini, dipahami bahwa orang Kristen dapat dikatakan mempertuhankan Maryam. Dan dalam arti ini pula bahwa gereja-gereja Kristen mengakui adanya ibadah terhadap Maryam setelah Masa Konstantine, dan hal ini ditolak oleh Protestan. Bukti adanya Ibadah terhadap Maryam dapat dilihat dalam buku al-Sawâ’I yang merupakan refrensi utama Kristen Romawi Ortodoks.[3]

Berdasarkan bukti-bukti ini, dapat disimpulakan bahwa apa yang dikemukakan al-Qur’ân tentang adanya keyakinan orang-orang yang mengaku pengikut Nabi ‘Îsâ yang menjadikan ‘Îsâ dan Maryam sebagai Tuhan tidaklah keliru, bahkan sesuai dengan kenyataan. Dengan ini pula al-Qur’ân telah membantah pendangan yang keliru dari kalangan Nashrani khususnya.


KAJIAN TAFSIR TEMATIS

NABI ISA DALAM PERSPEKTIF AL-QUR’AN IV

(Kenaikan Nabi Isa)

oleh: Faizin (dosen Fak. Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang)

Firman Allah:

وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِيناً. بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً

Artinya: Dan karena ucapan mereka:”Sesungguhnya kami telah membunuh Al-Masih, ‘Îsâ putera Maryam, Rasul Allah”, padahal mereka tidak membunuhnya dan tidak (pula) menyalibnya, tetapi (yang mereka bunuh ialah) orang yang diserupakan dengan ‘Îsâ bagi mereka. Sesungguhnya orang-orang yang berselisih paham tentang (pembunuhan) ‘Îsâ, benar-benar dalam keragu-raguan tentang yang dibunuh itu. Mereka tidak mempunyai keyakinan tentang siapa yang dibunuh itu, kecuali mengikuti persangkaan belaka, mereka tidak (pula) yakin bahwa yang mereka bunuh itu adalah ‘Îsâ. Tetapi (yang sebenarnya), Allah telah mengangkat Isa kepada-Nya. Dan adalah Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana. (QS. Al-Nisâ’/4:157-158)

Pengakuan orang Yahudi atas kerasulan Nabi ‘Îsâ sangat jelas dan tegas dalam ayat di atas. Numun apakah ungkapan tersebut benar-benar diucapkan oleh kalangan Yahudi sepenuh hati, karena dalam sejarahnya, Isa banyak mendapat kecaman dan dimusuhi oleh kaum Yahudi sebagai bukti atas ketidak percayaan mereka terhadap kerasulannya, seperti menyebutnya tukang sihir, anak haram dan ibunya pelacur, dan sebagainya. Dengan hal tersebut, bagaiman mungkin mereka menagatakan Isa itu adalah Rasulullah. Perkataan kuam Yahudi dalam ayat di atas dapat dipahami sebagai bentuk ejekan atau cemoohan sebagai wujud ketidakpercayaan mereka, bukan merupakan pengakuan.

Dengan tidak diakuinya kerasulan Isa dan wajah permusuhan yang telah ditanamkan kaum Yahudi, maka mereka membuat Fitnah, mengadukan kepada raja Romawi hal yang tidak pernah dikatakan dan dilakukan oleh ‘Îsâ. Di antaranya bahwa Isa mengakui bahwa ia adalah Allah, melakukan praktek sihir, dan sebagainya. Lalu kaum Yahudi meminta kepada Raja Romawi untuk menangkap dan menyalib Isa di tiang gantungan.[1]

Dalam proses penangkapan Isa, Raja Romawi mengutus Yahuza (Yudaz anak Iskariot) beserta tentaranya. Dalam menunaikan tugasnya itu, Yahuza justeru diubah oleh Allah seperti layaknya Isa. Oleh sebab itu bukan Isa yang mereka tangkap dan mereka salib melainkan Yahuza. Keterangan ini  sangat sesuai dengan isi Injil Barnaba[2] yang mengatakan:

“Tantkala tentara Romawai dengan Yahuza sebagai pemimpin yang mendekati tempat ‘Îsâ bersembunyi, ‘Îsâ pun mendengar tentang kedatangan mereka. ‘Îsâ pun masuk ke sebuah rumah di mana terdapat 11 orang teman-temannya (murid-muridnya) sedang tidur. Tatkala Tuhan melihat bahaya yang tengah mengancam hambanya lalu Tuhan pun mengirimkan malaikat Jibrail, Mikail, Rifail (Israfil) dan Adrail (Izrail), sebagai utusan Allah untuk mengambil ‘Îsâ dari alam ini. Malaikat yang suci itu datanglah dan membawa ‘Îsâ dari jendela sebelah selatan, diangkatnya dan ditaruhnya di langit ketiga. Di tengah malaikat yang banyak yang selalu bertasbih kepada Allah, Yahuza pun masuk ke dalam kamar di mana Isa dilarikan, murid-murid Isa tidur tantkala Yahuza datang, Yahuza berubah wajahnya dan suaranya sama dengan suara Isa. Sehingga kami semua berkeyakinan bahwa Yahuza adalah al-Masih yang sebenarnya. Kemudian setelah ia menggugah kami, Yahuza pun melihat ke sana ke mari, di mana guru yang dicarinya itu. Kami heran dan kami katakan: “engkau yang Tuan Guru kami, apakah engkau sudah lupa sekarang?[3]

Agaknya keterangan Barnaba di atas sesuai dengan al-Qur’ân yang sama-sama menyatakan bahwa Isa tidak ditangkap, dibunuh, dan disalib. al-Qur’ân juga memaparkan bahwa tentara yang ikut serta dalam penangkapan Isa tidak yakin tentang kepastian itu. Sehinganya, terjadi perselishan di antara meraka; ada yang mengatakan yang di bunuh itu adalah ‘Îsâ, dan ada juga yang berpendapat bahwa yang dibunuh itu bukanlah ‘Îsâ. Menurt al-Râziy keteragan ini timbul karena mereka tidak tahu persis siapa Isa sebenarnya, mereka hanya mengetahui namanya saja.[4] Selain itu ditegaskan juga bahwa Mereka tidak mempunyai keyakinan tentang siapa yang dibunuh itu, kecuali mengikuti persangkaan belaka. Mengikuti prasangkaan (al-zhann), dalam pandangan al-Qur’ân merupakan tindakan yang tercala dan tindakan tersebut tidak akan membawa kebenaran: Dan kebanyakan mereka tidak mengikuti kecuali persangkaan saja. Sesungguhnya persangkaan itu tidak sedikitpun berguna untuk mencapai kebenaran (QS. Yusuf/0:36). Demikian Allah menggambarkan prasangkaan orang kafir tersebut yang segaligus menunjukkan ketidakbenaran mereka. Sebaliknya, di balik perselisahan dan keraguan itu terdapat kepastian yang dipaparkan oleh ayat di atas di mana tidak ada sedikit keraguan bahwa ‘Îsâ tidak dibunuh dan salib, Isa diangkat oleh Allah di sisinya.

Mengenai pengangkatan Isa yang ditampilkan al-Qur’ân dengan redaksi rafahu Allah ilaih (Allah mengangkatnya kepada-Nya) terjadi silah pendapat ulama. Menurut al-Sya’rawiy – sebagaiman dikutib oleh M. Quraish Shihab – Allah mengangkat Isa secara sempurna, ruh dan jasadnya, dan meletakkan di suatu tempat yang tidak mampu dijangkau oleh mushnya, yakni di sisi Allah. Semenatara kata ilayya (kepada-Ku) dipahami dengat “langit”.[5] Artinya, menurut pendapat ini ruh dan jasad Isa diangkat oleh Allah ke langit sehingga tidak dapat dijangkau oleh orang-orang kafir. Pendapat lain mengatakan bahwa ruh dan jasad ‘Îsâ tidak diangkat oleh Allah ke langit, namun ‘Îsâ wafat di suatu tempat di mana musuh-musuhnya tidak mengetahui posisinya. Kemudian setelah wafat Isa secara normal, ruhnya di angkat ke derajat yang sangat tinggi di sisi Allah.[6] Pendapat ini dikuatkan dangan ayat-ayat yang menjelaskan bahwa Isa di wafatkan oleh Allah SWT, yakni:

)إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ) (آل عمران:55)

Artinya: (Ingatlah), ketika Allah berfirman:”Hai ”Îsâ, sesungguhnya Aku akan mewafatkan kamu dan mengangkat kamu kepada-Ku serta membersihkan kamu dari orang-orang kafir, dan menjadikan orang-orang yang mengikuti kamu di atas orang-orang yang kafir hingga hari kiamat. Kemudian hanya kepada Akulah kembalimu, lalu Aku memutuskan di antaramu tentang hal-hal yang selalu kamu berselisih padanya”. (QS. 3:55)

Terdapat kata mutawaffika dalam ayat di atas yang asal maknanya “sempurna”. al-Qur’ân banyak menggunakan kata ini dalam makna wafat, karena orang yang wafat adalah orang yang telah sempurna umurnya di dunia. Beranjak dari makna sempurna, maka dalam ayat di atas tidak mutlak dimaknai dengan wafat. Ia dapat dimaknai dengan pengambilan Allah secara sempurna, yakni melindunginya sehingga tidak dapat dicelakai oleh musuh. Artinya Allah mengambil ‘Îsâ dengan sempurna dan mengangkatnya kepada-Nya. Dengan demikian, musa tidak diwafatkan oleh Allah. Ayat lain yang juga menjelaskan kematian Isa ialah:

وَالسَّلَامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا

Artinya: Dan kesejahteraan semoga dilimpahkan kepadaku, pada hari aku dilahirkan, pada hari aku meninggal dan pada hari aku dibangkitkan hidup kembali.” (QS. Maryam/19: 33)

Menurut hemat penulis ayat ini berbicara mengenai doa yang dipanjatkan Isa ketika ia masih bayi. Artinya Isa memohon kepada Allah agar ia diselamatkan pada tiga waktu: ketika lahir, wafat, dan dibangkitikan. Oleh ulama yang memandang bahwa Isa itu wafat, ayat di atas jelas adanya, apalagi adanya kata hayyan yang menunjukkan adanya kematian sebelumnya, namun keselamatan yang diminta oleh Isa adah keselamatan dari segala bentuk marabahaya yang dapat mencelakainya – ini dipahami dari situasi ketika ia berdoa/waktu bayi. Dari penafsiran terdahulu, dapat diungkapkan simpulan bahwa doa Nabi Isa dikabulkan oleh Allah, ia selamat dari kejaran musuh-musuhnya dan diangkat oleh Allah SWT, ini menjadi bukti bahwa Nabi Isa tidak diwafatkan. Sedangakan kehidupannya ketika dibangkitkan tidak selalu harus didahulai oleh kematian sebelum kiamat, sebab diberitakan ‘Îsâ akan  turun di akhir zaman. Kematian Isa terjadi ketika hari kiamat di mana Allah menyelamatkannya dari Dajjal, dan pada yaum al-ba’ats (hari kebangkitan) Isa dibangkitakan kembali bersama manusia lainnya dalam kodisi hidup. Wa Allah a’lam bi al-shawâb


[1]Abujamin Roham, Pembicaraan Sekitar Bible dan Quran dalam Segi Riwayat Penulisannya, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), h. 330

[2] Barnaba merupakan salah seoarang murid Isa yang setia yang meruapakan saksi sejarah atas penangkapam Isa sehingga ia tahu benar apa yang terjadi. Namun dalam pandangan kristen, injil barnaba tidak diyakini, padahala dalam dogmanya, murid-murid Isa mendapat wahyu dan harus dipercai, hal ini dangat bertentangan sekali ketika berita yang disampaikan Barnaba di tolak, bahkan kisah-kisah di atas yang ada dalam Injil barnabaz berbeda jauh dengan ke empat Injil Lihat: Ibid., h. 331

KAJIAN TAFSIR TEMATIS

NABI ISA DALAM PERSPEKTIF AL-QUR’AN III

(Mukjizat Nabi Isa)

oleh : Faizin (Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang)

Mu’jizat-mu’jizat Nabi Isa terangkum dalam surat Al-Mâidah ayat 110, ayat ini merupakan gambaran peristiwa ketika Allah mengumpulkan para Rasul pada hari kiamat – sebagaiman dijelaskan pada ayat sebelumnya ayat 109 – yang merupakan penjelasan al-Qur’ân tentang kejadian yang akan datang dengan mengisahkan peristiwa masa lampau. Ungkapan seperti ini menunjukkan kepastian akan kejadian masa lalu dan kebeneran peristiwa hari kiamat. Adapun peristiwa masa lampau yang diceritkan Allah pada hari kiamat ialah:

إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلاً وَإِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْأِنْجِيلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَتُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرائيلَ عَنْكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ

Artinya: (Ingatlah), ketika Allah mengatakan:”Hai ”Îsâ putera Maryam, ingatlah nikmat-Ku kepadamu dan kepada Ibumu diwaktu Aku menguatkan kamu dengan ruh al-qudus. Kamu dapat berbicara dengan manusia diwaktu masih dalam buaian dan sesudah dewasa; dan (ingatlah) diwaktu Aku mengajar kamu menulis, hikmah, Taurat dan Injil, dan (ingatlah pula) diwaktu kamu membentuk dari tanah (suatu bentuk) yang berupa burung dengan izin-Ku, kemudian kamu meniup padanya, lalu bentuk itu menjadi burung (yang sebenarnya) dengan seizin-Ku, dan (ingatlah) ketika kamu menyembukan orang yang buta sejak dalam kandungan ibu dan orang yang beroenyakit sopak dengan seizin-Ku, dan (ingatlah) ketika kamu mengeluarkan orang mati dari kubur (menjadi hidup) dengan seizinku dan (ingatlah) diwaktu Aku menghalangi Bani Israil (dari keinginan mereka membunuh kamu) dikala kamu mengemukakan kepada mereka keterangan-keterangan yang nyata, lalu orang-orang kafir diantara mereka berkata:”Ini tidak lain sihir yang nyata”. (QS. Al-Mâidah/5:110)

Sebagai bandingan bahwa Isa juga pernah menceritakan apa yang akan dikisahkan Allah pada hari kiamat kelak dan kisah Isa ini disamapikan kepada Banî Isrâ’îl  yang ia sebut sebagai âyah (tanda) yakni tanda kerasulannya berupa mu’jizat dari Tuhan. Firmannya:

وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ(48)وَرَسُولًا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ(49)وَمُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَلِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ وَجِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ

Artinya: Dan Allah akan mengajarkan kepadanya Al Kitab, Hikmah, Taurat dan Injil. Dan (sebagai) Rasul kepada Bani Israil (yang berkata kepada mereka): “Sesungguhnya aku telah datang kepadamu dengan membawa sesuatu tanda (mu`jizat) dari Tuhanmu, yaitu aku membuat untuk kamu dari tanah berbentuk burung; kemudian aku meniupnya, maka ia menjadi seekor burung dengan seizin Allah; dan aku menyembuhkan orang yang buta sejak dari lahirnya dan orang yang berpenyakit sopak; dan aku menghidupkan orang mati dengan seizin Allah; dan aku kabarkan kepadamu apa yang kamu makan dan apa yang kamu simpan di rumahmu. Sesungguhnya pada yang demikian itu adalah suatu tanda (kebenaran kerasulanku) bagimu, jika kamu sungguh-sungguh beriman.” Dan (aku datang kepadamu) membenarkan Taurat yang datang sebelumku, dan untuk menghalalkan bagimu sebagian yang telah diharamkan untukmu, dan aku datang kepadamu dengan membawa suatu tanda (mu`jizat) dari Tuhanmu. Karena itu bertaqwalah kepada Allah dan ta`atlah kepadaku. (QS. Ali ‘Imrân/3: 48-50)

Pada ayat di atas terdapat ungkapan kata ni’mah (nikmat). Ni’mat yang dimaksud beruapa mu’jizat-mu’jizat sebab dalam surat al-Baqarah ayat 87 dikatakan: “…Dan Kami berikan kepada Isa putera Maryam beberapa mukjizat-mu’jizat… pemberian Allah kepada Isa adalah mu’jizat yang dalam konteks ayat di atas ‘Îsâ diperintahkan untuk mengingat ni’kmat-nikmat berupa pemberian Allah tersebut.

Dari ayat di atas  dapat disimpulkan beberapa mu’jizat Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâ, yakni:

1. Diperkuat dengan Ruh al-Qudus

Pembicaraan al-Qur’ân tentang mu’jizat Nabi Isa dalam bentuk diperkuat atau didukung oleh Ruh al-Qudus juga dapat dilhat dalan surat al-Baqarah ayat 87 dan 253:

وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ

Artinya: …Dan Kami berikan kepada ‘Îsâ putera Maryam beberapa mukjizat serta Kami perkuat dia dengan Ruhul Qudus… (QS. Al-Baqarah/2: 253)

Ada banyak penafsiran ulama terhadap Ruh al-Qudus. Ada yang memaknainya dengan Malaikat Jibrîl, ini adalah pendapat jumhur ulama, ada juga ualama yang membagi yakni: ruh artinya Jibrîl dan qudus artinnya Allah SWT, alasannya idafah ruh kepada Jibrîl merupakan ta’zhîm bagi Jibrîl. Sementara itu ada juga ulama yang memaknai Ruh al-Qudus dengan suatu kekuatan yang dahsyat yang dengannya dapat melakukan hal-hal yang luar biasa.

Jika merujuk pada pendapat jumhur ulama, akan diketahui bahwa dukungan yang diberikan malaikat Jibrîl dimulai sejak sebelum Nabi ‘Îsâ dilahirkan, ketika berada dalam kandungan, sejak ia baru lahir, bahkan sepanjang hidup, hingga kematiannya. Bahkan dikatakan bahwa kejadian Isa bermula dari tiupan ruh yang ditiupkan Jibrîl kepada Maryam – dengan izin Allah. Sebenarnya semua nabi mendapat dukungan dari ruh al-qudus, namun untuk Nabi ‘Îsâ ini disbut-sebut di dalam al-Qur’ân sebagai bentuk bahwa dukungan yang diberikan Jibrîl kepada Nabi ‘Îsâ amat menonjol.

2. Mampu berbicara ketika masih bayi dan dewasa

Sebagaimana yang dijelaskan sebelumnya bahwa Nabi ‘Îsâ mampu berbicara dengan manusia ketika masih dalam buaian, yakni pada umur di mana manusia belum mampu berkata-kata, kecuali dengan tangisan. Ungkapan senada juga dapat disiamak dalam surat Ali ‘Imrân/3: 46

وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا وَمِنَ الصَّالِحِينَ

Artinya: Dan dia berbicara dengan manusia dalam buaian dan ketika sudah dewasa dan dia adalah termasuk orang-orang yang saleh. (Ali ‘Imrân/3: 46)

Sedangkan kisah tentang pembicaraan Nabi Isa sendiri ketika masih bayi dapat disimak dalam surat Maryam/19 ayat 27 ayat 33, yang artinya: ” Maka Maryam membawa anak itu kepada kaumnya dengan menggendongnya. Kaumnya berkata:”Hai Maryam, sesungguhnya kamu telah melakukan sesuatu yang amat mungkar. Hai saudara perempuan Harun, ayahmu sekali-kali bukanlah seorang penjahat dan ibumu sekali-kali bukanlah seorang penzina”. maka Maryam menunjuk kepada anaknya. Mereka berkata:”Bagaimana kami akan berbicara dengan anak kecil yang masih dalam ayunan”. Berkata Isa:”Sesungguhnya aku ini hamba Allah, Dia memberiku Alkitab (Injil) dan Dia manjadikan aku seorang nabi. dan dia menjadikan aku seorang yang berbakti di mana saja aku berada, dan Dia memerintahkan kepadaku (mendirikan) shalat dan (menunaikan) zakat selama aku hidup. dan berbakti kepada ibuku, dan Dia tidak menjadikan aku seorang yang sombong lagi celaka. Dan kesejahteraan semoga dilimpahkan kepadaku, pada hari aku dilahirkan, pada hari aku meninggal dan pada hari aku dibangkitkan hidup kembali”.

Orang-orang Yahudi dan Nasrani mengingkari kenyataan Nabi Isa dapat berbicara ketika ia masih bayi. Alasan mereka, karena hal itu merupakan keanehan dan tidak masuk akal. Menurut mereka kalau kiranya peristiwa itu benar-benar terjadi seharusnya sampai kepada mereka bukti-bukti yang kuat tentang peristiwa itu atau disebutkan dalam kitab-kitab suci mereka. Tetapi mengapa mereka tidak mengetahuinya, padahal mereka adalah orang-orang yang berlebihan dalam mengkultusk ‘Îsâ, bahkan menganggapnya Tuhan. Apalagi peristiwa itu merupakan peristiwa yang sangat penting dan bersejarah yang sekaligus merupakan satu kemu’jizatan. Ini merupakan bukti dan tanda kenabian Muhammad. Kerena tampa melalui wahyu mustahil Nabi Muhammad akan mengetahui berita-berita yang disebutkan dalam kisah-kisah itu, karana ia adalah orang yang ummiy.

Selain itu,  Allah sengaja ingin memperlihatkan dan membuktikan bahwa ‘Îsâ bukanlah anak haram dan Maryam bukanlah wanita pezina, sebagai bantahan pendangan kaum Yahudi. Hal ini dapat dilihat dalam surat Maryam ayat 26-34. Alasannya, Allah mewajibkan Maryam berpuasa untuk tidak berbicara kepada siapapun (QS. Maryam/19: 26), hal ini bertujuan memberikan kesempatan kepada Isa untuk membela Ibunya atas tuduhan berzina (QS. Maryam/19: 27-29). Seorang bayi angkat bicara untuk membela ibunya adalah suatu hal yang mustahil, namun dihadapan orang yang menuduh ibunya hal itu benar-benar terjadi. Ini akan menimbulkan kesan bagi orang tersebut bahwa Isa bukanlah anak haram dan Maryam tidaklah seorang pezina. Lain halnya jika Maryam yang bicara ketika itu, tentu apapun yang alasan diberikan Maryam atau bahkan menyebutkan persitiwa kehamilannya itu atas kehendak Yang Maha Kuasa, tentu orang tidak akan percaya sema sekali kerena hal tersebut tidak masuk akal.

3. Allah mengajarkan Nabi Isa tentang beberapa hal

Ayat di atas dengan redaksi ‘allimtuka (Aku telah mengajarkan kamu), sama halnya dengan ungkapan surat al-Baqarah/2: 31 yang berbicara tentang Allah mengajarkan Adam nama-nama benda. Namun dalam hal ini dhamir (kata ganti) yang digunkan berbeda, pada ‘Îsâ digunkan dhamir anâ dan pada Adam dipakai dhamir huwa. Sebab pada kisah Isa, al-Qur’ân mencerikan kisah ketika Allah berfirman – melalui perantaraan Jibrîl – kepada Isa, jadi khitabnya adalah Isa sendiri. Ini menunjukkan bahwa Isa lansung berguru kepada Allah, berguru kepada Allah tidak sama dengan berguru kepada manusia. Berguru kepada Allah, Allah lansung memberikan pengetahuan tampa melalui proses belajar-mengajar. Artinya ‘Îsâ pandai dengan sendirinya – seizin Allah – tenatang beberapa hal, yakni:

1) Al-Kitâb

Mustafa al-Maragiy menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan al-Kitâb ialah kemampuan membaca dan menulis. Sementara al-Râziy mengartianya dengan menulis, demikian juga dengan M. Quraish Shiahab, namun ia menambahkan bahwa Isa juga diajarkan dengan kitab-kitab suci yang turun sebelum Taurat.

2) Hikmah

Keterangan lain juga dapat disimak dalam surat al-Zukhruf ayat 63:

وَلَمَّا جَاءَ عِيسَى بِالْبَيِّنَاتِ قَالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَلِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ

Artinya: Dan tatkala ‘Îsâ datang membawa keterangan dia berkata:”Sesungguhnya aku datang kepadamu dengan membawa hikmat dan untuk menjelaskan kepadamu sebagian dari apa yang kamu berselisih tentangnya, maka bertaqwakah kepada Allah dan taatlah (kepada)ku”. (QS. Al-Zukhruf/43:63)

Hikmah yang dimaksud, menurut al-Râziy merupakan kemampuan mengganalisa dan kemampuan ilmiayah. Sementara menurut al-Maraghiy ialah ilmu yang benar yang dapat mengantarkan manusia mengamalkan hal yang bermanfaan yang disertai dengan pemahaman terhadap apa yang ia amalkan. Dari dua pendapat ini dapat disimpulkan bahwa yang dimaksud dengan hikmah ialah ilmu ilmiyah dan amal amaliah.

3)      Turat dan Injil

Nabi Isa tidak hanya mengetahui tentang injil tetapi juga mengetahui Taurat. Berdasarakan pemahaman dari kata hikmah di atas dapat disimpulkan bahwa ilmu dan amal Nabi Isa mencakup tentang ajaran yang termuat dalam Taurat dan tercantum dalam Injil. Tujuan di ajarkannya Taurat ialah:

وَمُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ..

Artinya: Dan (aku datang kepadamu) membenarkan Taurat yang datang sebelumku… (QS. Ali ‘Imrân/3: 50)

4. Membuat burung dari Tanah dengan Izin Allah

Terdapat perbedaan redaksi ayat dalam menjelaskan persoalaan ini, di dalam surat al-Mâ’idah dijelaskan  فتنفخ فيهاsementara dalam surat ‘Ali Imrân dikatakan فأنفخ فيه . penggunaan dhamir ها  pada surat al-Mâ’idah menunujuk pada هيئة (bentuk) yang merupakan bentuk muannats, sedangkan dahamir ه  pada surat Ali ‘Imrân menunjuk pada الطير (burung) yang merupakan bentuk muzdakkar. Hal yang mendasar yang membedakan hal ini ialah karena dalam surat Ali ‘Imrân merupakan keterangan Isa kepada kaumnya, sementara dalam surat Al-Mâidah merupakan keterangan Allah kepada Isa. Jadi, walaupun diungkap dengan redaksi berbeda namun mempunyai maksud yang sama dan ini merupakan bentuk kemu’jizatan al-Qur’ân dari sisi redaksi – sebagimana disebut dalam footnote ke tujuh).

5. Menyembuhkan orang buta dan orang yang berpenyakit Sopak dengan Izin Allah

Kemu’jizatan Nabi ‘Îsâ yang dianugraihi Allah ialah kemampuannya dalam menyembuhkan orang sakit. Sebagaimana dijelaskan sebelumnya bahwa ia digelar dengan al-Masih kerena ia mampu menyembuhkan orang buta dari kebutaannya dan orang sakit dari penyakitnya dengan hanya mengusapkan tangan pada pasien. Konon masyarakat Banî Isrâ’îl mempunyai kemampuan dan kemahiran dalam bidang penyembuhan, oleh sebab itu mu’jizat Nabi ‘Îsâ disesuaikan dengan kondisi masyarakat pada waktu. Nabi ‘Îsâ mampu menyembuhkan penyakit kebutaan dan sompak, yang tidak mampu ditandingi oleh masyarakat pada zamannya. Mu’jizat ini menjadi bukti kerasulannya yang lebih dari kemampuan masyarakat yang tujuannya ialah untuk melemahkan mereka, justeru hal ini diingkari dan menyebutkan sebagai sihir.

6. Menghidupkan orang yang Mati dengan Izin Allah

Puncak dari kemampuan Isa dalam menyembuhkan penyakit ialah menghidupkan orang yang telah meninggal dalam waktu bebarapa saat, sebagai bukti bahwa ‘Îsâ memang mempunyai kemampuan lebih untuk membungkam kesombongan Banî Isrâ’îl. Penting dicatat bahwa terdapat perbedaan redaksi antara surat ‘Ali ‘Imrân dengan surat al-Mâidah menganai kemampuan Isa menghidupakan orang yang telah meninggal. Pada surat Ali ‘Imrân diungkapkan dengan redaksi وَأُحْيِي الْمَوْتَى  (menghidupkan orang mati), sedangkan pada surat al-Mâidah dinyatakan dengan redaksi تُخْرِجُ الْمَوْتَى  (mengeluarkan orang mati). Dari dua redaksi ini didapat tambahan informasi bahwa untuk menghidup orang yang telah mati, mesti dikeluarkan dari kuburnya terlebih dahulu.


KAJIAN TAFSIR TEMATIS

NABI ISA DALAM PERSPEKTIF AL-QURAN II

(Kehamilan Maryam Tanpa Melalaui Hubungan Seks)

oleh : Faizin (Dosen Fak. Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang)

Kehamilan Maryam tampa hubungan suami isteri menjadi tanda tanya besar bagi orang yang tidak meyakini kekuasaan Allah dan sebaliknya menuduh Maryam melakukan Zina. Terlepas dari kekuasaan Allah agaknya tuduhan ini merupakan hal yang wajar sebab menurut sunnatullah bahwa manusia tidak akan hamil tampa adanya proses bertemunya sperma dengan sel telur (ovum). Bahkan Maryam sendiri dalam dialognya dengan Jibrîl menyangkal hal tersebut. Firman Allah :

قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا(20)قَالَ كَذَلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَلِنَجْعَلَهُ ءَايَةً لِلنَّاسِ وَرَحْمَةً مِنَّا وَكَانَ أَمْرًا مَقْضِيًّا(21) قَالَ كَذَلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَلِنَجْعَلَهُ ءَايَةً لِلنَّاسِ وَرَحْمَةً مِنَّا وَكَانَ أَمْرًا مَقْضِيًّا (22)

Artinya: Maryam berkata: “Bagaimana akan ada bagiku seorang anak laki-laki, sedang tidak pernah seorang manusiapun menyentuhku dan aku bukan (pula) seorang pezina!” Jibrîl berkata: “Demikianlah.” Tuhanmu berfirman: “Hal itu adalah mudah bagiKu; dan agar dapat Kami menjadikannya suatu tanda bagi manusia dan sebagai rahmat dari Kami; dan hal itu adalah suatu perkara yang sudah diputuskan.” Maka Maryam mengandungnya, lalu ia menyisihkan diri dengan kandungannya itu ke tempat yang jauh. (QS. Maryam/19: 20-22)

Penjelasan di atas juga ditampilkan al-Qur’ân dalam surat Madaniyah tepatnya pada surat Ali ‘Imrân/3: 47:

قَالَتْ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قَالَ كَذَلِكِ اللَّهُ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ(47)

Artinya: Maryam berkata: “Ya Tuhanku, betapa mungkin aku mempunyai anak, padahal aku belum pernah disentuh oleh seorang laki-lakipun.” Allah berfirman (dengan perantaraan Jibrîl): “Demikianlah Allah menciptakan apa yang dikehendaki-Nya. Apabila Allah berkehendak menetapkan sesuatu, maka Allah hanya cukup berkata kepadanya: “Jadilah”, lalu jadilah dia. (QS. Ali ‘Imrân/3: 47)

Ayat yang berarti: “Ya Tuhanku, betapa mungkin aku mempunyai anak, padahal aku belum pernah disentuh oleh seorang laki-lakipun merupakan gambaran kejelian Maryam terhadap informasi yang dismpaikan Jibrîl, bahwa anak itu memang akan dilahirkan tampa bapak. Ini ditangkap Maryam dari kata ‘Îsâ Ibn Maryam di mana nasabnya dikembalikan kepadanya. Sehingganya, dalam ayat di atas Maryam lansung menyangkal hal tersebut dengan ungkapan: “Bagaimana akan ada bagiku seorang anak laki-laki, sedang tidak pernah seorang manusiapun menyentuhku dan aku bukan (pula) seorang pezina!”

Ada dua ketegesan Maryam tentang dirinya, pertama ia tidak pernah disentuh oleh seorang laki-laki, pernyataan ini menunjukkan bahwa sejak dahulu ia belum pernah melakukan hubungan seks melalui cara yang dihalalkan Allah. Kedua ia bukanlah seorang pezina (bagiyan), ini merupakan ketegasan Maryam bahwa sejak dahulu, sekarang, dan akan datang ia tidak pernah melakukan hubungan seks diluar nikah karena ia takut kepada Allah.

Jika tidak melalui hubungan suami isteri lalu bagaimana dan apa yang menjadi sebab kehamilan Maryam? Pertanyaan ini dijawab oleh Allah melalui perantaraan Jibrîl. Dalam kata lain Jibrîl menampik sanggahan ‘Îsâ dengan mengatakan: “Demikianlah.” Tuhanmu berfirman: “Hal itu adalah mudah bagiKu; dan agar dapat Kami menjadikannya suatu tanda bagi manusia dan sebagai rahmat dari Kami; dan hal itu adalah suatu perkara yang sudah diputuskan. Dengan redaksi berbeda Allah kembali mengungkapkan hal ini dalam surat Ali ‘Imrân/3: 47, yang artinya: “Demikianlah Allah menciptakan apa yang dikehendaki-Nya. Apabila Allah berkehendak menetapkan sesuatu, maka Allah hanya cukup berkata kepadanya: “Jadilah”, lalu jadilah dia

Kelahiran anak tampa melalui hubunghan seks merupakan hal yang mudah bagi Allah. Pengungkapan mudahnya Allah melakukan sesuatu yang diinginkan-Nya tergambar dari kata hiyyin (mudah). Hal ini sebagai bukti dan fakta kukuasaan Allah yang ditunjukkan kepada manusia. Salain itu ia menunjukkan rarmat yang diberikan kepada Maryam. Hal ini sekaligus menjadi bantahan atas anggapan bahwa Maryam adalah wanita asusila yang hina bina.

Sementara itu juga terdapat kalimat kun fa yakun (jadilah maka jadilah) pada surat Maryam/19: 35 dan ‘Ali Imrâm/3: 47. Para mufassir ketika menafsirkan kata kalimah dalam ayat yang ke 45 surat Ali ‘Imrân dan ayat ke 171 dalam surat al-Nisâ, mengatakan bahwa yang dimaksud dengan kalimah itu ialah kalimat kun fa yakun. Hal ini apabila dipandang dengan sederhana akan melahirkan interpretasi bahwa ‘Îsâ diciptakan dengan kalimat kun fa yakun. Bukan demikian adanya, namun kalimat tersebut merupakan pengibaratan bahwa Allah menciptakan ‘Îsâ dengan sangat mudah. Karena pada dasarnya Allah tidak perlu mengucapkan kalimat itu dan tidak butuh terhadap kalimat itu untuk menciptakan sesuatu sebab Allah tidak butuh sesuatu apapun untuk mewujudkan apa yang dikehendaki-Nya. Perkara ini lebih tegas lagi digambarkan Allah dalam surat Ali’Imân/3: 59.

إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ ءَادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ

Artinya: Sesungguhnya misal (penciptaan) ‘Îsâ di sisi Allah, adalah seperti (penciptaan) Adam. Allah menciptakan Adam dari tanah, kemudian Allah berfirman kepadanya: “Jadilah” (seorang manusia), maka jadilah dia. (QS. Ali ‘Imrân/3: 59)

Ayat di atas secara tegas mengatakan bahwa penciptaan Isa semisal penciptaan Adam bahkan lebih aneh dari penciptaan Adam. Jika Isa mempunyai ibu dan diciptakan melalui proses penciptaan di dalam rahim, namun lain halnya dengan Adam. Adam justeru diciptakan Allah tampa ayah dan ibu, ia diciptakan dari tanah, demikian juga dengan Siti Hawa istri Adam yang diciptakan dari rusuk Adam (QS. Al-Niâ’/4: 1). Aneh memang, namun itulah kekuasaan Allah yang tidak dapat disangkal oleh akal dan tidak bisa dinalar dengan logika. Jelas kiranya bahwa pinciptaan yang di luar jangkaun akal manusia tersebut menunjukkan akan besarnya kekuasaan Allah SWT yang Ia perlihatkan pada penciptaan yang diluar batas akal manusia untuk memikirkannya, apalagi melakukannya


KAJIAN TAFSIR TEMATIS

NABI ISA DALAM PERSPEKTIF AL-QUR’AN I

(Sekitar Berita Kelahiran  Nabi Isa)

Pendahuluan

Salah satu metode al-Qur’ân dalam menyajikan petunjuk ialah melalui kisah-kisah para Nabi terdahulu. Adapun kisah yang diungkapkan al-Qur’ân bukanlah cerita fiktif, namun ia mengandung kebenaran yang pasti: Firman Allah yang artinya:“Sesungguhnya ini adalah kisah yang benar” (Ali ‘Imrân/3: 62). Pada intinya kisah-kisah yang dipaparkan al-Qur’ân memberikan pelajaran dan peringatan bagi manusia.[1] Di antara kisah yang disuguhkan al-Qur’ân ialah kisah Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm[2] yang pembicaraannya tersebar dalam banyak ayat dari berbagai surat.

Pembicaraan al-Qur’ân tentang Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm setidaknya dapat dilihat dari indikasi ayat yang mengandung kata: عيسى, , مريم dan المسيح. Kata ‘Îsâ tertuang di dalam al-Qur’ân sebanyak 25 kali pada sebelas surat.[3] Kata Maryam terungkap sebanyak 34 kali dalam 12 surat.[4] Adapun yang menjadi dasar pengambilan kata “Maryam” sebagai indikator pengungkapan Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm karena Maryam adalah Ibu ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm di mana al-Qur’ân sering menisbatkannya dengan ungkapan عيسى ابن مريم. Selain itu juga terdapat kata al-masîh yang merupakan nama dari ‘Îsâ, kata ini terungkap sebanyak 11 kali dalam empat surat.[5] Ketiga kata ini adakalanya diungkapkan secara bersamaan المسيح عيسى ابن مريم, adakalanya diungkapkan tampa penyebutan المسيح  atau tampa penyebutan عيسى dan adakalanya diungkapkan dengan عيسى saja. Oleh sebab itu untuk mengkaji Nabi ‘Îsâ mestilah dilihat dari ketiga kata tersebut. Terlepas dari hal ini, penulis hanya akan mengkaji ayat-ayat yang berkaitan dangan masalah yang dipertanyakan dengan merujuk pada indikasi ayat al-Qur’ân yang mengandung ketiga kata tersebut.

Adapun yang menjadi pokok masalah dalam kajian ini ialah bagaimana pengungkapan al-Qur’ân tentang Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm? Luasnya cakupan masalah yang dibahas menuntut adanya batasan, oleh sebab itu penulis membatasi pada beberapa aspek saja, yakni:, sekitar peristiwa kelahiran Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm, mu’jizat-mu’jizat yang diberikan Allah kepada Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm, pengangkatan Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm oleh Allah SWT kapada-Nya, bantahan al-Qur’ân tentang anggapan Nabi ‘Îsâ ‘alaihi al-Salâm adalah anak Tuhan dan atau Tuhan

Untuk mengungkapkan semua permasalahan di atas penulis menerapkan metode tafsir mawdhû’iy.[6] Sebagai metode yang fokus mengkaji sebuah tema dari tema-tema al-Qur’ân dan tafsirnya. Dengan menggunakan penalaran yang objektif melalui kaedah tafsir yang mu’tabar, serta didukung oleh fakta, argumen-argumen hadis, sejarah, dengan tidak lupa membandingkannya dengan keyakinan kaum Nashrani, diharapkan dapat menemukan petunjuk al-Qur’ân secara utuh.

Berita Kelahiran Nabi Isa

Tentang berita akan kelahiran Nabi ‘Îsâ lansung disampaikan Jibrîl kepada Maryam, Firman Allah:

وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانًا شَرْقِيًّا(16)فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا(17)قَالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا(18)قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا(19)

Artinya: Dan ceritakanlah (kisah) Maryam di dalam Al Quran, yaitu ketika ia menjauhkan diri dari keluarganya ke suatu tempat di sebelah timur. maka ia mengadakan tabir (yang melindunginya) dari mereka; lalu Kami mengutus roh Kami kepadanya, maka ia menjelma di hadapannya (dalam bentuk) manusia yang sempurna. Maryam berkata: “Sesungguhnya aku berlindung dari padamu kepada Tuhan Yang Maha pemurah, jika kamu seorang yang bertakwa”. Ia (Jibrîl) berkata: “Sesungguhnya aku ini hanyalah seorang utusan Tuhanmu, untuk memberimu seorang anak laki-laki yang suci (QS. Maryam/19: 16-19)

Berita ini juga terekam dalam surat Ali ‘Imrân/3: 45-46[7]

إِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يَامَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ(45)وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا وَمِنَ الصَّالِحِينَ(46)

Artinya: Ingatlah), ketika Malaikat berkata: “Hai Maryam, seungguhnya Allah menggembirakan kamu (dengan kelahiran seorang putera yang diciptakan) dengan kalimat (yang datang) daripada-Nya, namanya Al Masih ‘Îsâ putera Maryam, seorang terkemuka di dunia dan di akhirat dan termasuk orang-orang yang didekatkan (kepada Allah). dan dia berbicara dengan manusia dalam buaian dan ketika sudah dewasa dan dia adalah termasuk orang-orang yang saleh. (QS. Ali ‘Imrân/3: 45-46)

Maryam merupakan wanita yang dipilih oleh Allah SWT dari sekian banyak wanita yang ada di dunia. Allah telah mensucikannya: Firman Allah yang artinya: Dan (ingatlah) ketika Malaikat (Jibrîl) berkata, “Hai Maryam, sesungguhnya Allah telah memlih kamu, mensucikan kamu dan melebihkan kamu atas segala wanita di dunia (yang semasa dengan kamu).[8] (QS. Ali ‘Imrân/3:42). Kedatangan Jibrîl dalam bentuk manusia membawa berita gembira untuk Maryam bahwa Allah akan memberikan seorang anak untuknya. Berita tersebut disampaikan Jibrîl secara jeli, yakni dengan menyebutkan nama serta beberapa sifat mulia anak tersebut. Nama dan sifat-sifat yang diberitkan oleh Jibrîl sebelum kelahiran anak tersebut menunjukkan bahwa nama dan sifat-sifatnya telah ditentukan dan ditakdirtkan oleh Allah SWT.

Adapun nama yang diberikan Allah untuk anak Maryam tersebut ialah al-Masîh ‘Îsâ Ibn Maryam. Kata al-Masîh terulang di dalam al-Qur’ân sebanyak sebelas kali dan kesemuanya menunjuk pada Îsâ ‘alaihi al-Salâm.[9] Ini menunjukkan bahwa pemilik nama ini hanya ‘Îsâ saja. Muffassir mempertanyakan lagi: apakah al-Masîh itu merupakan nama atau laqab? al-Masîh merupakan laqab sedangkan ‘Îsâ adalah namanya. Namun dalam hal ini, laqab didahulukan daripada nama, ini menujukkan pemilik laqab ini adalah orang yang mulia serta memiliki derajat yang tinggi.[10]

Dalam memaknai al-Masîh terdapat beragam pendapat. Menurut M. Qurish Shihab[11] dari pendapat muffassir bahwa kata ini mempunyai dua makna yakni  مسح (diusap)  dan ماسح (berwisata), dikatakan masah karena Menurut Ibn ‘Abbâs sebagaimana dikutib oleh al-Râziy bahwa ia disebut al-Masîh karena apabila ia mengusap orang yang sakit niscaya akan sembuh,[12] pendapat ini senada dengan pendapat Ibn Katsir.[13] Dikatakan mâsah karena Isa dikenal bayak berpindah-pindah untuk mengajak manusia ke jalan yang benar.

Selain hal di atas tedapat juga pendapat yang mengatakan bahwa kata مسح  dalam bahasa Ibrani dibaca dengan  مشح  yang berarti raja atau yang diberkati, karena dalam bahasa Ibrani huruf sin dibaca dengan syin, ‘Îsâ dibaca dengan ‘Îsyâ.[14] Dalam Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru disebutkan: Banî Isrâ’il, apabila salah seorang di angkat menjadi raja/penguasa, ia diusapi oleh pemuka agama dengan minyak suci, agar mendapat berkah dalam kekuasaannya.[15] Intinya makna al-masih adalah sifat-sifat mulia yang dimiliki oleh Nabi Isa.

Mengenai penyebutan “Ibn Maryam”, ini merupakan nasab. Semua Nabi dan kebiasaan orang Arab, nasab anak kembali kepada ayahnya bukan pada Ibunya. Namun lain halnya dengan Nabi ‘Îsâ, ia lahir tampa melalui hubungan suami Isteri (tampa ayah) maka ia mesti dinasabkan kepada ibunya. Salain itu penyebutan yang demikian merupakan ta’kîd bahwa Isa adalah anak Maryam, bukan anak tuhan (bahasan ini akan dikupas lebih jauh pada pembahsan bantahan al-Qur’ân tentang anggapan Nabi ‘Îsâ adalah Tuhan dan atau anak Tuhan)

Ada beberapa sifat Nabi ‘Îsâ yang diberitakan Jibrîl sebelum kelahirannya. Ini dapat dilihat dalam kedua ayat di atas, satu sifat dalam surat Maryam/19: 19 dan tiga sifat lainnya dalam surat Ali ‘Imrân/3: 45-46. sifat-sifat tersebut ialah:

  1. Ghulâman Zakiyan (seorang anak yang suci). Anak yang suci tentu diperoleh dengan cara yang suci, bukan cara yang keji (zina). Sehingganya siafat zakiy yang disebut oleh Jibrîl sebelum kelahiran ‘Îsâ memperteguh hati Maryam dan menguatkan keyakinan bahwa Isa bukanlah anak hasil hubungan yang tidak diperkenankan Allah SWT (anak haram).
  2. Wajîhan fiy al-dunyâ wa al-akhirah (terkemuka di dunia dan akhirat), kata wajîh terambil dari kata وجه yang berarti muka. Nabi ‘Îsâ adalah seorang yang berwibawa sehingga siapa saja yang  melihat wajahanya akan kagum dan ketika menghadapinya akan malu menatap matanya apalagi menolak permintaannya.[16] Disamping itu ia juga dapat dimaknai dengan seorang yang berwajah tampan dan berpenampilan menarik, setidaknya inilah tafsir atas wajîhan fiy dunyâ yang disebut oleh M. Quraish Shihab, tampa menafsirkan wajîhan fiy al-akhirah. Sementara wajîhan fiy al-dunyâ menurut Ibn Katsir ialah ‘Îsâ mempunyai tempat disisi Allah terhadap apa yang telah diwahyukan kepadanya, sedangkan wa al-akhirah berarti ia diberikan otoritas untuk memberikan syafa’at bagi siapa yang diizinkan oleh Allah, ia termasuk dalam ketegori ûlul’azmi dan Allah beserta semesta alam bershalawat kepadanya.[17] Intinya Îsa mempunyai derajat yang tinggi dan kemulyaan baik di sisi Allah maupun di hadapan manusia; baik di dunia maupun di akhirat.
  3. Termasuk orang yang di dekatkan kepada Allah, dengan tingginya derajat Nabi ‘Îsâ maka di dunia dan akhirat ia adalah orang dekat dengan Allah. Al-Râziy melihat bahwa kedekatannya dengan Allah di akhirat berupa bahwa tidak semua orang di akhirat mempunyai kedekatan dengan Allah karena ahl al-jannah mempunyai tingkatan-tingkatan. Sedangkan Nabi ‘Îsâ menempati posisi jannah yang dekat kepada Allah.[18]
  4. Nabi ‘Îsâ alaihi al-Salâm mampu berkomunikasi dengan manusia ketika masih dalam buaian (al-mahd) dan ketika sudah dewasa kahlan). Salah satu mu’jizat Nabi  ‘Îsâ alihi al-Salâm mampu berbicara ketaka masih dalam buaian, al-Qur’ân tidak menyebutkan pada umur berdapa ‘Îsâ alaihi al-Salâm mulai bisa berbicara, namun tidak dapat disangkal bahwa usia di dalam buaian merupakan usia  di mana seorang anak belum bisa  berbicara dangan bahasa manusia secara fasih. Pada waktu dewasa (kahl) umur di mana manusia mencapai kesempurnaan akal sekitar umur 30 sampai 40 tahun. Menurut al-Hasan ibn al-Fadhl al-Bajaliy – sebagaimana dikutib oleh al-Râziy – menafsirkan kahl ini terjadi ketika ‘Îsâ diturunkan dari langit di akhir zaman, ia berbicara dengan manusia dan membunuh Dajjal, al-Hasan mengatakan bahwa ayat ini merupakan arguman bahwa ‘Îsâ akan turun ke bumi.[19]

ANTARA RISYWAH DAN HADIYAH

(STUDI HADIS)

(Dimuat dalam Jurnal Ilmu Al-Qur’an Hadis Vol. 1 No. 1. Juni 2009)

Faizin*

Abstract: Sulit membedakan pemberian seseorang kepada orang lain, apakah ia hadiah atau risywah. Dalam prakteknya hampir tidak ada jarak antara keduanya, hal ini menuntut pemisahan yang tegas. Sebab, di satu sisi risywah merupakan pemberian atas dasar pamrih yang berujung pada tindakan negatif, sementara hadiah merupakan pemberian murni tanpa pamrih.


PENDAHULUAN

Telah banyak terjadi praktek risywah dalam lingkar interaksi dan transaksi komtemporer. Hal ini justeru dipandang lumrah dan wajar karena dianggap wujud prestasi dan dedikasi. Upeti yang diterima seolah merupakan kompensasi jerih payah yang telah dilakukan sehingga apapun in come selalu diidentikkan dengan rezeki, sekalipun itu hasil suap.

Di balik itu, terdapat situasi dan kondisi mendesak yang membuat orang mau tidak mau harus melakukan risywah demi memperlancar urusan mereka dan dengan dalih ini pula risywah dipandang halal. Selain itu, tidak jarang suap dipandang sebagai hadiah, yakni sebagai wujud simpati dengan cara memberikan apresiasi. Bagi penerima hadiah, ia memandang itu sebagai pemberian yang murni, walaupun di kemudian hari akan lahir sikap subjektif dalam menetapkan sesuatu bagi pemberi hadiah, akhirnya ia tidak mampu menegakkan kebenaran yang sudah menjadi kewajibannya.

Pandangan bahwa hadiah itu pahala  dan suap itu dosa, memaksa sesaorang untuk melihat bahwa semua itu adalah hadiah padahal bukan tidak mungkin hadiah merupakan risywah. Berangkat dari penilaian ini, maka perlu dipertegas kedududukan hadiyah dan risywah.

PENGERTIAN

Secara etimologi risywah terambil dari kata رشا yang artinya menurut Ibn Fâris Ibn Zakariya (1994: 254) ialah يدلُّ على سَببٍ لشيءٍ بِرفْق وملايَنَة (menunjukkan sebab sesuatu menjadikan ia ringan dan lunak), apabila dikatakan ترشَّيْت الرّجلَ artinya  لايَنْتُه. Menurutnya Ibn Atsir, rasywah artinya tali (al-habl) yang dibentangkan untuk menimba air di sumur. (Maktabah Syamilah: 3.21). Dari makna ini dapat dikatakan bahwa dengan adanya pemberian sesuatu kepada orang lain diharapkan dapat memudahkan urusannya atau dengan adanya tali maka air akan mudah ditimba sehinga sampai kepada maksud yang dituju.

Sementara, secara terminologi menurut Abdullah Ibn Abdul Muhsin (2001: 11) risywah ialah sesuatu yang diberikan kepada hakim atau orang yang mempunyai wewenang memutuskan  sesuatu supaya orang yang memberi mendapatkan kepastian hukum atau mendapatkan keinginannya. Menurut Ali Ibn Muhammad al-Sayydi a-Sarif al-Jurjani, risywah ialah suatu pemberian kepada seseorang untuk membatalkan suatu yang hak dan membenarkan yang batil. Risywah juga dipahami oleh ulama sebagai pemberian sesuatu yang menjadi alat bujukan untuk mencapai tujuan tertentu (Abdul Aziz Dahlan, 1998: V. 1506). Dari definisi di atas dapat dipahami bahwa risywah adalah pemberian kepada orang lain yang mengandung unsur pamrih yang bertujuan membatalkan yang halal dan atau membenarkan yang batil dan ia dijadikan alat bujukan untuk mencapai tujuan tertentu.

Asal kata hadiah ialah هدي maknanya berkisar pada dua maksud, yaitu: tampil memberi petunjuk (التقديم للإرشاد) dan memberikan dengan lemah lembut (بَعثة لَطَفٍ ) (Fâris Ibn Zakariâ, 1994: 1053). Dari akar kata yang sama, terdapat kata hadiah, artinya menurut M. Quraish Shihab ialah memberikan dengan lemah lembut guna menunjukkan simpati (M. Quraish Shihab, 2001: I, 61). Menurut Abdullah Ibn Muhsin (2001: 25) yang dimaksud dengan hadiah ialah memberikan sesuatu tanpa pamrih atau tanpa mengharapkan bantuan dari orang lain

Mengenai perbedaan risywah dan hadiah ada ulama yang berpendapat bahwa risywah itu diberikan setelah permintaan dikabulkan, sementara hadiah diberikan sebelumnya. Pendangan ini memberikan gambaran bahwa hadiah diberikan karena ada maksud tertentu, “ada udang di balik batu”, walaupun keinginan tidak disebutkan secara terang. Pandangan ini juga mempunyai sisi kelemahan sebab tidak semua risywah itu diberikan setelah perjanjian, demikian juga dengan hadiah. Oleh sebab itu, untuk memperoleh spesifikasi masing-masing perlu ditelaah secera mendalam melalui penjelasan wahyu.

HADIS TENTANG RISYWAH DAN HADIAH

Larangan Risywah

حَدَّثَنَا أَبُو مُوسَى مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى حَدَّثَنَا أَبُو عَامِرٍ الْعَقَدِيُّ حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي ذِئْبٍ عَنْ خَالِهِ الْحَارِثِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الرَّاشِيَ وَالْمُرْتَشِيَ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ [1]

Hadis Abdullah Ibn ‘Amar: Rasulullah SAW melaknat pemberi dan penerima suap. (al-Tirmizdi, t.th: III, 623)

Dalil hadis di atas mengandung ketegasan akan haramnya risywah, baik bagi penerima maupun pemberi, bahkan dalam riwayat lain disebutkan bahwa bagi orang yang menjadi perantara juga dilaknat. Oleh sebab itu, dapat dikatakan hampir tidak ada pengkhususan pada aspek tertentu, apakah suap itu bertujuan menegakkan kebenaran, mencegah kezhaliman, ataukah untuk mengekspolitasi kebanaran, memperoleh posisi jabatan dan lain sebagainya.

Di lain pihak ulama melihat adanya kebolehan melakukan praktek suap dalam kondisi dan situasi tertentu, seperti suap dibolehkan untuk menegakkan kebenaran dan mencegah kezahaliman (Abdullah Ibn Abdul Muhsin, 2001: 13). Pada situasi tertentu ada kalanya orang tidak mendapatkan hak-haknya, akhirnya ia berusaha mencari jalan untuk mendapatkan haknya secara terpaksa dengan melakukan suap. Artinya, tidak ada jalan lain selain melakukan risywah, maka dalam kondisi seperti ini seseorang diperbolehkan melekukan risywah. Namun, tidak ada dalil yang menjelaskan pengkhususan ini secara tegas. Yusuf al-Qardhawi (2005: 467) melihat pengkhususan ini dengan sebauh riwayat yang sampaikan oleh Abu Ya’la: Nabi SAW bersabda: “salah seorang di antara kalian keluar dengan membawa sedekah dariku di bawah ketiaknya, padahal itu api baginya, Umar bertanya:”wahai Rasulullah kenapa engkau memberikan kepadanya padahal ia api baginya”, Rasulullah menjawab: “apa yang harus aku lakukan?mereka meminta terus, sedangkan Allah tidak menghendaki kebakhilan pada diriku.

Yusuf al-Qardhawi (2005: 467) menganalogikan: jika desakan permintaan membuat Rasulullah memberi sesuatu yang diketahui api bagi yang menerima, yang sebenarnya ia tidak berhak menerimanya, maka desakan untuk melepaskan diri dari kezaliman atau memperoleh hak yang hilang, tentu lebih patut untuk dipenuhi.

Perpedaan Hadiah dan Risywah

Ada banyak riwayat yang menjelaskan bahwa menerima dan memberi hadiah tidak dilarang, bahkan dianjurkan, di antaranya:

حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ الْمُنْذِرِ حَدَّثَنَا مَعْنٌ قَالَ حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيمُ بْنُ طَهْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا أُتِيَ بِطَعَامٍ سَأَلَ عَنْهُ أَهَدِيَّةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَإِنْ قِيلَ صَدَقَةٌ قَالَ لِأَصْحَابِهِ كُلُوا وَلَمْ يَأْكُلْ وَإِنْ قِيلَ هَدِيَّةٌ ضَرَبَ بِيَدِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَكَلَ مَعَهُمْ

Dari Abu Hurairah ra. Rasulullah SAW apabila diberikan makanan ia bertanya: “apakah ia merupakan hadiah atau sedekah?”, apabila dikatakan sedekah, ia meminta sahabatnya untuk mengambilnya, dan dia tidak mau mengambilnya, namun apabial dikatakan hadiah, maka rasulullah ikut serta memakannya bersama sahabat yang lain.  (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 254)

Dari hadis di atas tergambar bahwa hadiah pada hakikatnya adalah rezeki yang tidak boleh ditolak, di mana ia merupakan pemberian yang murni dari seseorang.  Namun permasalahan ini menimbulkan polemik baru ketika dikaitkan dengan hadis lain, di antaranya:

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ عُرْوَةَ بْنِ الزُّبَيْرِ عَنْ أَبِي حُمَيْدٍ السَّاعِدِيِّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ اسْتَعْمَلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَجُلًا مِنْ الْأَزْدِ يُقَالُ لَهُ ابْنُ الْأُتْبِيَّةِ عَلَى الصَّدَقَةِ فَلَمَّا قَدِمَ قَالَ هَذَا لَكُمْ وَهَذَا أُهْدِيَ لِي قَالَ فَهَلَّا جَلَسَ فِي بَيْتِ أَبِيهِ أَوْ بَيْتِ أُمِّهِ فَيَنْظُرَ يُهْدَى لَهُ أَمْ لَا وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَا يَأْخُذُ أَحَدٌ مِنْهُ شَيْئًا إِلَّا جَاءَ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُهُ عَلَى رَقَبَتِهِ إِنْ كَانَ بَعِيرًا لَهُ رُغَاءٌ أَوْ بَقَرَةً لَهَا خُوَارٌ أَوْ شَاةً تَيْعَرُ ثُمَّ رَفَعَ بِيَدِهِ حَتَّى رَأَيْنَا عُفْرَةَ إِبْطَيْهِ اللَّهُمَّ هَلْ بَلَّغْتُ اللَّهُمَّ هَلْ بَلَّغْتُ ثَلَاثًا

Humaid al-Sâ’idiy berkata; bahwa Nabi SAW mengutus seorang laki-laki, yakni Ibn al-Utbiyyah, untuk memungut zakat di kabilah Asad, ketika sampai di hadapan rasul ia berkata: “ini untuk kalian dan ini untukku sebagai hadiah”. Mendengar hal itu Nabi bersabda: “mengapa ia tidak duduk saja di rumah bapak atau rumah ibunya, maka ia dapat melihat apakah ia akan diberi hadiah atau tidak, demi Allah yang jiwaku di tangan-Nya: tidak seorangpun di antara kalian yang mengambil sesuatu (tampa alasan yang benar) kecuali pada hari kiamat ia akan menggendong unta yang meringkik, sapi yang melenguh, atau kambing yang mengembek”: kemudia Nabi SAW mengangkat kedua tangannya sehingga kami melihat ketiaknya, seraya berdoa:”Ya Allah bukankah aku sudah menyempaikan kepada meraka”,  sampai tiga kali. (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 275)

Intinya Rasulullah sangat mengecam amil zakat yang mengambil hadiah dari zakat yang dipungutnya. Jika tidak karena jabatannya tentu ia tidak akan menerima hadiah. Rasulullah melarang pejabat menerima sesuatu yang berkedok hadiah, sekalipun itu merupakan pemberian yang murni dari seseorang.

Hadis ini di letakkan Imam Bukhâriy dalam bab man lam yaqbil al-hadiah liy ‘illah (tidak menerima hadiah karena ada sebab tertentu). Sebelum menguraikan dua hadis yang terdapat di dalam bab ini beliau menukil perkataan Umar Ibn Abd al-‘Azîz yakni:

قَالَ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ كَانَتْ الْهَدِيَّةُ فِي زَمَنِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ هَدِيَّةً وَالْيَوْمَ رِشْوَةٌ

Umar Ibn Abdu al-‘Azîz berkata: “Hadiah di zaman rasullullah adalah risywah di masa ini.

Dalam sebuah riwayat diceritakan dari Farât ibn Muslim bahwa Umar  Ibn Abd al-‘Azîz sangat menginginkan apel, lalu ia pergi untuk membelinya bersama Ibn Muslim. Dalam perjalanan ia bertemu dengan seorang anak yang membawa piring berisi apel seraya menyuguhkan padanya. Umar mencium apel tersebut lantas menolaknya. Anak itu berkata aku tidak punyai maksud apa-apa, bukankah Nabi SAW, Abu Bakar, dan Umar menerima hadiah? ia menjawab: bagi mereka adalah hadiah, tapi bagi al-ummâl (pegawai pemerintah) setelah mereka adalah risywah. (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 276)

Pernyataan ini senada dengan sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Dawûd:

حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ أَخْزَمَ أَبُو طَالِبٍ حَدَّثَنَا أَبُو عَاصِمٍ عَنْ عَبْدِ الْوَارِثِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حُسَيْنٍ الْمُعَلِّمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُرَيْدَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ اسْتَعْمَلْنَاهُ عَلَى عَمَلٍ فَرَزَقْنَاهُ رِزْقًا فَمَا أَخَذَ بَعْدَ ذَلِكَ فَهُوَ غُلُولٌ

Dari Buraidah Ibn al-Husib Ibn ‘Abdillah Ibn al-Hârits, Nabi SAW bersabda:” siapa yang kami tugaskan untuk suatu pekerjaan (jabatan) dan ia kami beri rizki (gaji), maka apa yang diambilnya selain itu merupakan kecurangan (penghianatan). (Abu Dawûd, tth: III, 154)

Dalam hadis di atas nampak titik terang bahwa yang dimaksud oleh Umar risywah itu ialah hadiah yang diberikan kepada pejabat negara. Dalam kasus ini maka hadiah yang diberikan kepada pejabat sama halnya dengan ghulûl atau penghianatan (menyalahgunakan jabatan) dan di sinilah letak keharaman hadiah bagi pejabat pemerintahan.

Hadis ini tidak seperti hadis sebelumnya, di mana hadis sebelumnya langsung menunjuk pada hadiah yang diberikan kepada pejabat. Secara tidak langsung selain gaji, terdapat in come lain yang bisa dihasilkan oleh pejabat, seperti hadiah atau risywah dan sebagainya. Oleh sebab itu, atas dasar hadis di atas maka dapat dikatakan bahwa hadiah dan risywah dilarang bagi pejabat negara. Umar Ibn Kathtthâb pernah menulis surat kepada pegawainya, di dalam surat itu ia menyebutkan:

إياكو والهدايا فإنها من الرشا

Jauhilah segala macam hadiah karena sesungguhnya hadiah itu termasuk risywah. (Abdullah Ibn Abdul Muhsin, 2001: 35)

Selain pejabat negara, hakim juga dilarang mengambil hadiah dalam riwayat munqathi’ yang dikeluarkan oleh al-Nasâ’iy disebutkan:

أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ وَعَلِيُّ بْنُ حُجْرٍ قَالَا حَدَّثَنَا خَلَفٌ يَعْنِي ابْنَ خَلِيفَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ زَاذَانَ عَنْ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ مَسْرُوقٍ قَالَ الْقَاضِي إِذَا أَكَلَ الْهَدِيَّةَ فَقَدْ أَكَلَ السُّحْتَ وَإِذَا قَبِلَ الرِّشْوَةَ بَلَغَتْ بِهِ الْكُفْرَ.

Masyrûk berkata: Hakim apabila mengambil hadiah sungguh ia telah mengambil yang haram, dan apabila menerima risywah maka ia menjadi kafur. (Al-Nasa’iy, 1993: VII, 315)

Dari beberapa hadis di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa pada hekekatnya hadiah dibolehkan namun ada pengecualian bagi hakim, pejabat negara, amil zakat, atau pihak yang berhak mengambil kebijakan, maka baginya meneriman hadiah dipandang haram. Keharamannya bisa masuk dalam katagori khianat dan risywah. Penghianatan dalam arti ghulul ini desebabkan oleh penyalahgunaan jabatannya, sementara risywah disebabkan oleh adanya tendensi dari pemberi yang menyebabkan penerima membenarkan yang batil dan menyalahkan yang hak demi keinginan pemberi.

Ada suatu pertannyaan yang mesti dianalisa kembali, apakah hakim itu, misalnya, menerima hadiah atas jabatannya atau pribadinya? Tidak ada pengkhususan secara jelas, dapat di simak bahwa umur ibn Abdul Aziz memandang bahwa pribadi Rasulullah yang menerima hadiah bukan beliau sebagai pemimpin negara. Namun, bagi Umar Abdul ‘Azîz sendiri maka posisinya sebagai pejabat negara. Atas dasar pandangan ini, al-Sana’âniy (1992: IV, 251) membenarkan hadiah yang diberikan kepada penguasa selagi ia mengatasnamakan pribadinya.

Timbul polemik, bagaimana orang yang memberi hadiah itu bisa memposisikan dirinya sebagai pejabat atau pribadai seperti layaknya rakyat biasa, tentu hal ini amat sulit. al-Shana’âniy menjelaskan bahwa hadiah yang diberikan oleh orang yang sebelum ia menjabat sudah dikenal memberi hadiah atau bahkan saling memberi hadiah, maka tidak ada masalah apabila kebiasaan itu dilakukan ketika ia menjadi pejabat. Sebaliknya, apabila hadiah itu diberikan orang yang tidak pernah memberikan hadiah sebelum ia menjabat, maka di sinilah letak risywah-nya hadiah (al-Shana’âniy, 1992: IV, 251). Pernyataan ini perlu di simak lagi, bagaiman jika pemberi hadiah telah menanamkan unsur pamrih di dalam hatinya, lantas kebiasan tersebut tidak lagi menjadi murni, namun diberikan karena mengharap sesuatu, meskipun sebelumnya ia sudah terbiasa memberikan hadiah, tentu hal ini dapat digolongkan kedalam risywah.

Sikap Umar Ibn Abdul Aziz agaknya lebih tegas lagi ia justeru menolak pemberian, sekalipun itu hadiah. Sebab tidak seorangpun yang mengetahui isi hati seseorang, kecuali ia sendiri dan Allah SWT. Dari ini dapat dikatakan bahwa sikap yang diambil Umar ini merupakan bentuk menutup peluang dosa bagi terjadinya praktek suap dan hilangnya objektivitas dalam mengambil kebijakan, atau biasa disebut dengan Syadd al-Dzarâ’i’.

Rasullullh SAW memilki sikap yang unik dalam menerima hadiah. Ia tidak saja menerima, namun ia juga memberikan balasan nailai hadiah yang sama kepada orang yang memberikan hadiah. Sebagaimana yang dijelaskan oleh Âisayah:

حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا عِيسَى بْنُ يُونُسَ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا قَالَتْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقْبَلُ الْهَدِيَّةَ وَيُثِيبُ عَلَيْهَا

Âisayah ra. berkata bahwasanya Rasulullah SAW menerima hadiah dan kemudian ia memberikan balasan atas hadiah itu. (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 252)

Dapat dilihat sikap Rasulullah dalam menerima hadiah, ia memberikan pemberian yang sama kepada yang barsangkutan. Sikap ini beliau lakukan agar tidak merasa berhutang budi pada pemberi hadiah dan orang tersebut tidak merasa lebih utama dari beliau.

Sikap lain Rasulullah terhadap hadiah ialah “bertanya”; apakah hadiah atau sedekah: sebagaiman yang dijelasakan dalam hadis Abu Hurairah di atas. Hal ini merupakan sikap ketelitian rasulullah dalam menerima sesuatu, apalagi pemberian itu merupakan risywah tentu beliau lebih hati-hati lagi. Dalam sebuah riwayat dikatakan bahwa Rasulullah menolak hadiah berupa keledai liar di mana ia haram secara zatnya. (Ibn Hajar al-Asqlâniy, 2000: V, 275)

PENUTUP

Ketangan hadis tentang perbedaan hadiah dan risywah beragam. Dapat dikatakan bahwa hadiah pada asalnya dibolehkan namun bagi hakim, pejabat, dan orang yang memiliki wewenang untuk memutuskan perkara adalah risywah. Dalam konteks ini risywah sama halnya dengan hadiah. Pengharaman risywah tidak memandang pejabat atau rakyat biasa, pembatasannya hanya pada menegakkan kebenaran dan menghilangkan kezaliman.

DAFTAR RUJUKAN

Abdul Muhsin, Abdullah Ibn, Suap dalam Pandangan Islam, judul asli: Jarimah al-Risywah fiy Syari’ah al-Islâmiya, penerjemah: Muchotob Hamzah dan Subakir Saerozi, Jakarta: Gema Insani Press, 2001

CD al-Hadits al-Syarîf

Dahlan, Abdul Aziz, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1998 Jilid V

Hajar al-Asqlâniy, Ahmad Ibn ‘Aliy Ibn, Fath al-Bâriy Syarh Shahîh al-Bukhâriy, Bairût Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2000, Jilid V

Ibn Katsir, Abu Fadâ’ Ismâ’il, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm (Tafsir Ibn Katsir), al-Qâhirah: Al-Mu’assasah al-Mukhtâr, 2002 , Jilid II

Ibn Zakariâ, Abu al-Hasan Ahmad Ibn Fâris, Mu’jam al-Maqâyîs fiy al-Lughah,Bairût: Dâr al-Fikr, 1994

Al-Naisâbûriy, Abi al-Hasan Muslim al-Hajjâj al-Qusairiy, Shahîh Muslim, al-Qâhirah: Dâr Ibn al-Haitsam, 2001

Al-Nasâ’iy, Abdurrahman Ahmad Ibn Syu’îb Ibn ‘Aliy, Sunan al-Nasâ’iy, Bairût Dâr Kutub al-‘Ilmiyah, 1995

Samrah, Abu ‘Isâ Muhammad Ibn ‘Isâ Ibn, Jâmi’ al-Shahîh Sunan al-Tirmidziy, Bairût: Dâr al-Fikr, 1994

al- Qardhawiy, Yusuf, Halal Haram dalam Islam, judul asli: al-Halal wa al-Haram fiy al-Islâm, penerjemah: Wahid Ahmadi dkk, Surakarta: Intermedia, 2005

Quthub, Sayyid, Fiy Zilâl al-Qur’ân(Bairût: Dâr  Syrûq, 1992, Jilid VI, Juz II

Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishbâh; Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’ân, Jakarta: Lentera Hati, 2000, Volume I

al-Shana’âniy, Muhammad Ismâ’il al-Amîr, Subulussalam; Syrah  Bulûgh al-Marâm min Jamî’ Adillah al-Ahkâm, Bairût: Dâr Fikr, 1992


* Faizin Kamil, dosen Hadis pada Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang. Alumnus Program Pascasarjana (S.2) IAIN Imam Bonjol Padang.

[1] Hadis yang sama juga dikeluarkan oleh Abu Daud, Al-Nasâ’iy, dan Ahmad Ibn Hanbal. Ahmad Ibn Hanbal mengeluarkan delapan hadis senada, dua di antarnya terdapat redaksi yang berbeda, yakni:

(1) لَعَنَ اللَّهُ الرَّاشِيَ وَالْمُرْتَشِيَ فِي الْحُكْمِ, (2) لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الرَّاشِيَ وَالْمُرْتَشِيَ وَالرَّائِشَ يَعْنِي الَّذِي يَمْشِي بَيْنَهُمَا.

RELATIFITAS BAHAGIA

Oleh: Faizin

Setiap manusia memiliki obsesi untuk meraih kebahagiaan dalam segala aspek kehidupannya, baik dunia maupun akhirat; baik lahir maupun batin. Keinginan tersebut merupakan hal yang wajar dan manusiawi dan bahkan Islam menganjurkan untuk membaca doa: rabbanâ âtinâ fiy al-duniâ hasanah wa fiy âkhirah hasanah wa qinâ ‘azâb al-nâr (ya Tuhan kami! berilah kami kebaikan di dunia dan akhirat dan peliharalah kami dari siksa neraka).

Tidak sebatas kebahagiaan di dunia, tapi lebih penting lagi mencapai kebahagiaan di akhirat. Secara lahir, manusia bekerja dengan berbagai profesi untuk mencapai kebahagiaan. Secara batin, manusia berusaha untuk mendapatkan ketenangan batinnya dengan berbagai cara pula.

Masalah kebahagiaan sudah banyak dibicarakan, bahkan dipersoalkan, baik kalangan agamawan maupun ilmuan, termasuk filosof. Socrates mengatakan bahwa tujuan kehidupan manusia adalah kebahagiaan. Dalam hal ini Socrates tidak pernah mempersoalkan apa yang dimaksud dengan kebahagiaan itu sendiri. Muridnya Plato mencoba memberikan gambaran bahwa manusia disinari dengan idea kebaikan, siapa yang tahu akan yang baik tidak dapat menyimpang dari itu, dan siapa yang telah hidup di alam idea tidak dapat berbuat jahat, jadi jalam menuju kebahagian ialah dengan menanampakan idea dalam pikiran dan gerak.

Menurut Aristoteles, kebahagiaan merupakan tujuan akhir manusia, karena apabila telah bahagia manusia tidak memerlukan apa-apa lagi. Ia menyebutkan kebahagiaan itu merupakan ketenangan yang dicapai manusia menurut kehendak masing-masing. Salah seorang filosof modern, Descartes, menjelaskan pula bahwa kebahagaian tertinggi ialah ketentraman jiwa yang sempurna.

Pembicaraan tentang bahagia juga dapat ditemukan dalam bahasan filsafat Islam. Ibn Maskawaih minsalnya, berpendapat bahwa kebahagiaan meliputi jasmani dan rohani karena dalam diri manusia terdapat kedua unsur tersebut. Bagi manusia yang terikat oleh materi, lalu mendapatkan kebahagiaan darinya, ia tetap rindu dengan kebahagiaan rohani dan berusaha meraihnya. Dan bagi manusia yang melepaskan diri dari materi memperoleh kebahagiaan rohani. Selama manusia masih terikat oleh materi manusia belum bisa mencapai kebahagiaan rohani. Sementara itu menurut al-Gazali  tujuan manusia adalah kebahagiaan ukhrawiy (akhirat). Kemulian dalam penilaian Allah terletak pada usaha mencapai kebahagiaan ukhrawiy. Kebahagiaan tertinggi ialah berada dekat dengan Allah.

Sepertinya para filosof menghendaki bahwa kebahagiaan adalah kebaikan sempurna yang menyingkirkan gelora nafsu atau keinginan yang terpuaskan karena disadari memiliki susuatu yang baik, dan dikehendaki terjadi terus menerus. Sehingga tidak salah ketika al-Gazali menawarkan kebahagiaan ukhrawi sebagai suatu yang dicitakan dan akan terjadi secara terus-menerus.

Terlepas dari pendapat filosof di atas, setiap manusia mempunyai persepsi tentang kebahagiaan dan keberuntungan yang diinginkannya. Orang miskin akan merasa bahagia apabila memperoleh kekayaan; orang sakit akan merasa bahagia apabila mendapat kesembuhan, dan seterusnya. Hal ini menggambarkan bahwa kebahagiaan menurut pandangan manusia merupakan aspek yang sangat subjektif

Ikatan Mahasiswa Kerinci IAIN Imam Bonjol

IMK PUNYA KENANGAN

Dunia mamang terasa indah jika dibingkai dengan ukhuwah. Tak terasa masa studi berlalu dengan sejuta kenangan abadi. Masa di mana silaturrahmi terjalin dangan hati bertajuk mentari terbina dengan sempurna, adalah impian masa lalu untuk melangkah lebih maju.

IMK bukan sekedar ikatan primordial, ia merupakan wadah potensial dari hati ke hati. Kini entah berapa puluh tahun umurnya, namun masih terasa segar di tengah perubahan waktu dan kondisi.

Jalinan cinta bertema ukhuwah adalah barang berharga yang tak ternilai. Terkadang ia hadir di tengah keruhnya suasana hati, memberikan siramanan yang menyejukkan. Ia juga muncul di saat saku dilanda musibah, menyegarkan sarapan pagi. Itu lah ukhuwah yang terajut oleh tangan suci IMK.

Kurang lebih  7 tahun aku ikuti jejak langkahnya, maju mundurnya, alur pikir dan gerakannya. Terasa runyam rasa hati, tercabik oleh bingkai usang yang tak lagi diindahkan oleh mereka yang bernaung atasnya hari ini. Kreatifitas yang tidak memberi janji dan arti, kadang membuat lidah ini bergerak, ingin mencaci maki. Arah gerakan yang tak berpihak pada realitas anggota, kadang membuat hati ini luka dan kecewa. Tapi biarlah, ada keyakinan yang kuat bahwa ia akan baik-baik saja karena misi utama tetap terjaga dengan sumpurna, ukhuwah.

Metode Pemahaman Hadîts Mukhtalif

(Makalah Kuliah Faizin, MA)

A. Pendahuluan

Untuk mengkaji dan memahami Hadîts secara mendalam dibutuhkan seperangkat ilmu dan kaedah-kaedah pokok yang mendasarinnya. Semua itu akan dijadikan sebagai pisau analisis sekaligus sebagai landasan teoritis dalam meneliti dan memahami Hadîts. Metode menjadi sangat penting ketika dihadapkan dengan penelitian ilmiyah, karena tanpa metode, penelitian tidak bisa dikatakan ilmiyah. Berangkat dari kata “metode” dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia dimaknai dengan cara kerja yang bersistem untuk memudahkan pelaksanaan suatu kegiatan guna mencapai tujuan yang ditentukan.

Dalam kajian Hadîts mukhtalif, para ulama telah merumuskan teori atau ilmu yang berkaitan dengannya, yaitu ilmu mukhtalif al-Hadîts. Dengan memahami ilmu ini seseorang akan terhindar dari kekeliruan dan kesalahan dalam memahami Hadîts-Hadîts mukhtalif. Bisa saja sesorang meninggalkan Hadîts yang sebenarnya harus diperpegangi lantaran tidak mengetahui wujud pemahaman yang ditampilkan oleh Hadîts-Hadîts yang saling bertentangan tersebut. Oleh karena itu, ilmu mukhtalif al-Hadîts merupakan salah satu ilmu yang sangat penting dalam memahami Hadîts,. Ajjâj al-Khatib mendefenisikan ilmu mukhtalif al-Hadîts sebagai:

العلم الذي يبحث في الأحاديث التى ظاهرها متعارض, فيزيل تعارضها, أو يوفق بينها . كما يبحث في الأ حاديث التى يشكل فهمها أو تصورها, فيدفع أشكالها, ويوضح حقيقتها[1]

(Ilmu mukhtalif al-Hadîts) ialah ilmua yang membahas Hadîts-Hadîts yang secara lahiriyahnya tampak bertentangan, untuk kemudian dapat menghilangkan pertentangan tersebut atau untuk dapat menemukan pengkompromiannya. Sebagaimana pembahasan tentang Hadîts-Hadîts yang sulit memahami atau menggambarkannya, untuk kemudian dihilangkan kesulitan-kesulitan itu serta menjelaskan hakikat pemahamannya.

Tambahan keterangan ini menunjukkan bahwa ilmu mukhtalif al-Hadîts juga dapat digunakan untuk memahami Hadîts Mukhtalif serta berupaya untuk menjelaskan kandungan yang termuat di dalam Hadîts tersebut. Jika disimak defenisi di atas dengan cermat, diperoleh gambaran bahwa ilmu mukhtalif al-Hadîts merupakan seperangkap teori untuk menyelesaikan Hadîts-Hadîts yang secara lahiriyahnya tampak bertentangan yang bertujuan menghilangkan pertentanagan tersebut. Secara tidak lansung Ajjâj al-Khatib telah menyatakan bahwa pada hakekatnya tidak ada Hadîts yang bertentangan apabila dipahami pertentangan tersebut dengan baik. Lalu di kalangan muhadditsûn terdapat istilah Hadîts-Hadîts mukhtalif. apakah istilah ini menggambarkan adanya Hadîts-Hadîts yang saling bertentangan, apakah yang dimaksud dengan Hadîts mukhtalif dan bagaimana cara memahami atau menyelesaikannya?

Berangkat dari pertanyaan di atas, makalah ini akan melihat beberapa aspek kajian tentang Hadîts-Hadîts mukhtalif dan metode dalam menyelesaikannya dengan tidak lupa membubuhkan contoh-contoh yang relevan. Serta diharapkan dapat dijadikan bahan diskusi dalam mata kuliah fiqh al-Hadîts.

B. Pengertian Hadîts Mukhtalif

Secara bahasa mukhtalif (مختلف ) adalah bentuk isim fa’il (sabjek) dari kata اختلافا yakni bentuk mashdar dari kata اختلف. Menurut Ibn Manzhûr, ihktilâf merujuk pada makna لم يتفق (tidak serasi/tidak cocok) dan كل مالم يتساو (segala sesuatu yang tidak sama/beragam), hal ini dapat dilihat dalam al-Qur’ân surat al-An’âm ayat 141: وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ (pohon korma, tanam-tanaman yang bermacam-macam buahnya, zaitun dan delima yang serupa (bentuk dan warnanya) dan tidak sama (rasanya).[2] Sedangkan menurut Lois Ma’lûf, ikhtilâf mempunyai beberapa makna di antaranya, تعارض (bertentangan),[3] تنوع (beragam) atau تعدد (bermacam-macam), dan تردد (saling bertolak belakang).[4] Dengan melihat pengertian yang dikemukakan di atas, pada intinya ikhtilâf mengandung dua makna, yaitu, تعارض dan تنوع .

Secara istilah ada beberapa rumusan defenisi Hadîts mukhtalif di antaranya:

1. Al-Nawâwiy (dikutib oleh al-Syuyûthiy)

أن يأتي حديثان متضادان في المعنى ظاهرا فيوفق بينهما أو يرجح أحدهما[5]

(Hadîts mukhtalif) ialah dua Hadîts yang saling bertentangan pada makna zahirnnya, maka kedua Hadîts tersebut dikompromikan atau di-tarjîh (untuk diambil mana yang kuat dari salah satunya).

Edi Safri mengkritik defenisi ini dengan menyebutkan bahwa defenisi ini sebenarnya mengendung kelemahan yakni kekurangtegasan di dalam rumusannya. Dikatakan demikian karena rumusan defenisi tersebut mencakup semua Hadîts yang secara lahiriyahnya tampak saling bertentangan antara satu dengan lainnya, baik Hadîts-Hadîts dalam kategori maqbûl atau mardûd, tanpa ada batasan. Pada hal, tidak semua Hadîts yang tampak saling bertentangan perlu dikaji untuk dapat ditemukan pengkompromian atau penyelesaiannya, maliankan apabila Hadîts-Hadîts tersebut sama-sama maqbûl. Apabila salah satunya maqbûl dan yang lainnya mardûd, maka dalam hal seperti ini pertentangan yang tampak tidak perlu diindahkan. Cukuplah dipegang yang maqbûl dan ditinggalkan yang mardûd.[6]

Walaupun defenisi yang dikemukan al-Nawâwiy terdapat kekurangan, namun ia telah menawarkan dua cara dalam menyelesaikan Hadîts mukhtalif yakni kompromi dan tarjîh. Menurut al-Nawâwiy, ada Hadîts-Hadîts mukhtalif yang memungkinkan untuk dikompromikan, dan ada Hadîts-Hadîts mukhtalif yang tidak mungkin untuk dikompromikan. Untuk kategori yang kedua ini, apabila tidak diketahui antara salah-satu Hadîts-Hadîts tersebut ada yang nâsikh dan yang mansûkh maka ditempuh jalan tarjîh.[7] Artinya al-Nawâwiy juga menempuh cara nasakh dalam menyelesaikan Hadîts-Hadîts mukhtalif di samping cara kompromi dan tarjîh, namun ia tidak menjelaskan secara tegas dalam rumusan defenisinya.

2. Tahunuwiy (dikutib oleh Edi Safri)

الحديثان المقبولان المتعارضان في المعنى ظاهرا ويمكن الجمع بين مدلوليهما بغير تعسف[8]

(Hadîts mukhtalif) ialah dua Hadîts yang maqbûl saling bertentangan pada makna zahirnnya, di mana memungkinkan untuk dikompromikan maksud yang dituju oleh kedua Hadîts tersebut dengan cara tidak dipaksakan (tidak dicari-cari).

Sepertinya Tahunuwiy hendak menyuguhkan penyelesaian Hadîts-Hadîts mukhtalif dengan cara kompromi saja. Walaupun demikian, berbeda dengan al-Nawâwiy, dalam defenisi di atas Tahunuwiy mensyaratkan Hadîts-Hadîts mukhtalif itu hendakannya dapat dirima sebagai hujjah atau maqbûl.

3. Edi Safri

Hadîts mukhtalif ialah Hadîts shahîh atau Hadîts hasan yang secara lahiriyahanya tampak saling bertentangan dengan Hadîts shahîh atau Hadîts hasan lainnya. Namun, makna yang sebenarnya atau maksud yang dituju oleh Hadîts-Hadîts tersebut tidaklah bertentangan karena satu dengan yang lainnya dapat dikompromikan atau dicari jalan penyelesaiannya dalam bentuk nasakh atau tarjîh.[9]

Di dalam defenisi di atas Edi Safri menawarkan tiga cara, seperti yang diungkapkan oleh al-Nawâwiy, yakni kompromi, nashk, dan tarjîh.

Ketiga defenisi di atas mengandung perbedaan dan persamaan yang mendasar. Dari segi sabjek (Hadîts-Hadîts mukhtalif), Tahunuwiy dan Edi Safri mensyaratkan Hadîts-Hadîts yang bertentangan itu harus maqbûl, baik berkwalitas shahîh maupun hasan. Sementara al-Nawâwiy tidak mensyaratkannya. Dalam aspek metode penyelesaiannya, Tahunuwiy hanya menempuh cara kompromi. Sementara al-Nawâwiy dan Edi Safri menawarkan kompromi, nasakh dan tarjîh.

C. Metode Operasional

Secara lansung, masing-masing defenisi di atas, telah menawarkan metode untuk menghilangkan pertentangan antara satu Hadîts dengan Hadîts lainnya, baik kompromi, nasahk, maupun tarjîh. Namun, bagaimana cara mengoperasikan metode-metode tersebut? dan apakah metode-metode tersebut digunakan secara berurutan? Jika Hadîts mukhtalif bukan dalam arti ta’ârudh tetapi tanawwu’, bagaiamana cara menyelesaikannya, dan apakah ada cara lain selain ketiga cara di atas?

Untuk mengawali pembahasan tentang metode atau cara menyelesaikan Hadîts mukhtalif, sengaja dikutip pernyataan Imam al-Syafi’iy sebagai peringatan yang tegas dalam memahami Hadîts-Hadîts mukhtalif, yaitu:

لا تجعل عن رسول الله حديثين مختلفين أبدا إذا وجد السبيل إلى أن يكونا مستعملين, فلا نعطل منهما واحدا لأن علينا في كل ما علينا في صاحبه, ولا نجعل المختلف إلا فيما يجوز أن يستعمل أبدا ألا بطرح صاحبه.[10]

Jangan mempertentangkan Hadîts Rasulullah satu dengan yang lainnya, apabila mungkin ditemukan jalan untuk menjadikan Hadîts-Hadîts tersebut dapat sama-sama diamalkan. Jangan tinggalkan salah satu antara keduanya karena kita punya kewajiban untuk mengamalkan keduanya. Dan jangan jadikan Hadîts-Hadîts bertentangan kecuali tidak mungkin untuk diamalkan selaian harus meninggalkan salah satu darinya.

Peringatan ini disampaikan berdasarkan suatu prinsip bahwa tidak mungkin Rasulullah menyampaikan ajaran Islam yang antara satu dengan yang lainnya benar-benar saling bertentangan. Jika ada penilaian yang menyatakan bahwa satu Hadîts dengan Hadîts lainnya saling bertantangan, maka dalam hal ini ada dua kemungkinan. Kemungkinan pertama, salah satu dari Hadîts tersebut bukanlah Hadîts maqbûl, karena Hadîts mardûd, baik dha’îf maupun mawdhû’, besar kemungkinan bertentangan dengan Hadîts shahîh atau hasan. Kedua, karena pemahaman yang keliru terhadap maksud yang dituju oleh Hadîts-Hadîts tersebut.[11] Karena bisa saja masing-masing Hadîts tersebut memiliki maksud dan orientasi yang berbeda sehingga keduanya dapat diamalkan menurut maksud masing-masing.

Berdasrkan hasil penelitian Edi Safri mengenai metode penyelesaian Hadîts- Hadîts mukhtalif menurut Imam al-Syafi’iy, ada tiga cara yang mesti dilakukan yakni penyelesaian dengan cara kompromi, penyelesaian dengan cara nasakh dan penyelesaian dengan cara tarjîh. Di mana ketiga cara tersebut dilakukan dengan berurutan.[12] Artinya jika cara pertama tidak menemukan jalan keluar, maka ditempuh cara kedua, jika cara kedua belum juga diperoleh solusi, maka ditempuh cara ketiga. Berikut penjelasan lebih lanjut:

1. Penyelesaian dengan Cara Kompromi

Adapun yang dimaksud dengan metode kompromi dalam menyelesaikan Hadîts mukhtalif ialah menghilangkan pertentangan yang tampak (makna lahiriyahnya) dengan cara menelusuri titik temu kandungan makna masing-masingnya sehingga maksud sebenarnya yang dituju oleh satu dengan yang lainnya dapat dikompromikan. Artinya, mencari pemahaman yang tepat yang menunjukkan kesejalanan dan keterkaitan makna sehingga masing-masingnya dapat diamalkan sesuai dengan tuntutannya.[13] Untuk menemukan benang merah antara kedua Hadîts yang saling bertentangan itu, dapat diselesaikan dengan empat cara, yaitu:

a. Pemahaman dengan Menggunakan Pendekatan Kaedah Ushûl

Penyelesaian berdasarkan pemahaman dengan menggunakan pendekatan kaedah ushul ialah memahami Hadîts Rasulullah dengan memperhatikan dan mempedomani ketentuan-ketentuan atau kaedah-kaedah ushul yang terkait yang telah dirumuskan oleh ulama (ushûliyûn). Adapun yang menjadi objek kajian ilmu ushûl fiqh ialah bagaimana meng-istimbâth-kan hukum dari dalil-dalil syara’, baik al-Qur’ân maupun Hadîts. Untuk sampai pada hukum-hukum yang dimaksud, maka terlebih dahulu dalil-dalil tersebut dipahami agar istimbâth hukum sesuai dengan yang dituju oleh dalil. Di antara kaedah ushûl yang terkait seperti âm, khash, muthlaq, dan muqayyad. Nash yang umum haruslah dipahami dengan keumumannya selama tidak ada nash lain yang men-takhsishkan-nya, apabila ada dalil yang men-thakhsish-kannya maka nash tersebut tidak lagi diberlakukan secara umum. Demikian juga bagi nash yang muthlaq dengan yang muqayyad.[14]

Sebagai contoh Hadîts tentang mengambil upah dari jasa berbekam:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ عَنْ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ الْمُغِيرَةِ قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِي نُعْمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ كَسْبِ الْحَجَّامِ وَعَنْ ثَمَنِ الْكَلْبِ وَعَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ [15]

حَدَّثَنَا إِسْحَقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ أَخْبَرَنَا الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ الْأَوْزَاعِيِّ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي كَثِيرٍ حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيمُ بْنُ قَارِظٍ عَنْ السَّائِبِ بْنِ يَزِيدَ حَدَّثَنِي رَافِعُ بْنُ خَدِيجٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ ثَمَنُ الْكَلْبِ خَبِيثٌ وَمَهْرُ الْبَغِيِّ خَبِيثٌ وَكَسْبُ الْحَجَّامِ خَبِيثٌ[16]

Dua Hadîts ini melarang mengambil upah dari jasa berbekam, kemudian hadis lain menyebutkan:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ أَيُّوبَ وَقُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ وَعَلِيُّ بْنُ حُجْرٍ قَالُوا حَدَّثَنَا إِسْمَعِيلُ يَعْنُونَ ابْنَ جَعْفَرٍ عَنْ حُمَيْدٍ قَالَ سُئِلَ أَنَسُ بْنُ مَالِكٍ عَنْ كَسْبِ الْحَجَّامِ فَقَالَ احْتَجَمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَجَمَهُ أَبُو طَيْبَةَ فَأَمَرَ لَهُ بِصَاعَيْنِ مِنْ طَعَامٍ وَكَلَّمَ أَهْلَهُ فَوَضَعُوا عَنْهُ مِنْ خَرَاجِهِ وَقَالَ إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَدَاوَيْتُمْ بِهِ الْحِجَامَةُ أَوْ هُوَ مِنْ أَمْثَلِ دَوَائِكُمْ ِ [17]

Hadîts ini menunjukkan bahwa bahwa Rasulullah pernah berbekam yang dilakukan oleh Abu Thaibah kemudian ia diberi upah oleh Rasulullah. Hadîts pertama dikeluarkan oleh al-Nasâ’iy, Hadîts kedua dan ketiga dikeluarkan oleh Imam Muslim dalam kitab yang sama. Di lihat dari sisi redaksi antara pertama dan kedua dengan ketiga nampak saling bertentangan. Hadîts pertama dan kedua menjelaskan adanya larangan mengambil keuntungan dari berbekam yang sekaligus menunjukkan bahwa perbuatan tersebut haram. Para ulama mencoba memahami pertenatangan tersebut dengan menggunakan pendekatan muthlaq dan muqyyad. Haramnya kasb al-hajâm merupakan suatu yang muthlaq, kemudian dibatasi oleh adanya qârinah untuk mengambil manfaat dari orang lain karena Rasullullah melakukannya.[18] Adanya qarinah menjadikan kasb al-hâjam tidak lagi haram akan tetapi makruh.

b. Pemahaman Kontekstual

Pemahaman kontekstual yang dimaksud di sini ialah memahami Hadîts- Hadîts Rasulullah dengan memperhatikan dan mengkaji keterkaitannya dengan peristiwa atau situasi yang menjadi latarbelakang disampaikannya Hadîts, dengan memperhatikan asbâb al-wurud Hadîts-Hadîts tersebut. Dalam kata lain dengan memperhatikan konteks.[19]

Jika asbab al-wurud al-Hadîts tidak diperhatikan, maka akan terjadi kekeliruan dalam memahmi maksud yang dituju suatu Hadîts sehingga hal ini menimbulkan penilaian yang bertentangan antara satu Hadîts dengan yang lainnya. Oleh sebab itu mengetahui konteks Hadîts menjadi hal yang sangat orgen dalam pemahaman Hadîts. Jika konteks suatu Hadîts diikutsertakan dalam memahmi Hadîts-Hadîts mukhtalif, akan terlihat perbedaan konteks antara satu dengan yang lainnya sehingga pertentangan yang tampak secara lahiriyah dapat dilenyapkan dan masing-masing Hadîts dapat diketahui arah pemahamannya.

Sebagai contoh diambil Hadîts tentang meminang wanita yang telah dipinang orang lain.[20]

و حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى جَمِيعًا عَنْ يَحْيَى الْقَطَّانِ قَالَ زُهَيْرٌ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ أَخْبَرَنِي نَافِعٌ عَنْ ابْنِ عُمَرَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَبِعْ الرَّجُلُ عَلَى بَيْعِ أَخِيهِ وَلَا يَخْطُبْ عَلَى خِطْبَةِ أَخِيهِ إِلَّا أَنْ يَأْذَنَ لَهُ.[21]

Hadis lain yang diapandang bertentangan ialah:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى قَالَ قَرَأْتُ عَلَى مَالِكٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَزِيدَ مَوْلَى الْأَسْوَدِ بْنِ سُفْيَانَ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ فَاطِمَةَ بِنْتِ قَيْسٍ أَنَّ أَبَا عَمْرِو بْنَ حَفْصٍ طَلَّقَهَا الْبَتَّةَ وَهُوَ غَائِبٌ فَأَرْسَلَ إِلَيْهَا وَكِيلُهُ بِشَعِيرٍ فَسَخِطَتْهُ فَقَالَ وَاللَّهِ مَا لَكِ عَلَيْنَا مِنْ شَيْءٍ فَجَاءَتْ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَذَكَرَتْ ذَلِكَ لَهُ فَقَالَ لَيْسَ لَكِ عَلَيْهِ نَفَقَةٌ فَأَمَرَهَا أَنْ تَعْتَدَّ فِي بَيْتِ أُمِّ شَرِيكٍ ثُمَّ قَالَ تِلْكِ امْرَأَةٌ يَغْشَاهَا أَصْحَابِي اعْتَدِّي عِنْدَ ابْنِ أُمِّ مَكْتُومٍ فَإِنَّهُ رَجُلٌ أَعْمَى تَضَعِينَ ثِيَابَكِ فَإِذَا حَلَلْتِ فَآذِنِينِي قَالَتْ فَلَمَّا حَلَلْتُ ذَكَرْتُ لَهُ أَنَّ مُعَاوِيَةَ بْنَ أَبِي سُفْيَانَ وَأَبَا جَهْمٍ خَطَبَانِي فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَمَّا أَبُو جَهْمٍ فَلَا يَضَعُ عَصَاهُ عَنْ عَاتِقِهِ وَأَمَّا مُعَاوِيَةُ فَصُعْلُوكٌ لَا مَالَ لَهُ انْكِحِي أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ فَكَرِهْتُهُ ثُمَّ قَالَ انْكِحِي أُسَامَةَ فَنَكَحْتُهُ فَجَعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا وَاغْتَبَطْتُ[22]

Dalam Hadîts pertama Rasulullah melarang meminang seseorang yang telah dipinang oleh orang lain. Namun dalam Hadîts kedua justeru Rasulullah sendiri yang meminang Fatimah Bint Qais untuk Usamah Ibn Zaid, yang sebelumnya telah dipinang oleh Mu’âwiyah dan Abu Jahm. Mengapa hal ini terjadi, apakah Rasulullah tidak konsisten dengan pernyataannya? Tentu pertanyaan seperti ini yang akan muncul ketika tidak dilihat konteks kedua Hadîts tersebut.

Imam al-Syafi’iy berpendapat bahwa Hadîts pertama tidak bertentangan dengan Hadîts kedua karena Hadîts pertama berlaku pada kondisi dan situasi tertentu; tidak berlaku pada situasi dan kondisi lainnya.[23] Adapun yang menjadi latar belakang dituturkannya Hadîts pertama ialah: Rasulullah ditanya tentang seseorang yang meminang perempuan dan pinangannya diterima untuk selanjutanya diteruskan kejenjang perkawinan. Akan tetapi datang lagi pinangan dari laki-laki lain yang ternyata lebih menarik hati perempuan tersebut, dibanding laki-laki pertama sehingga ia pun membatalkan pinangan pertama. Inilah yang menjadi konteks Hadîts pertama.[24]

Sementara Hadîts kedua, berbeda konteksnya dengan Hadîts pertama. Fatimah bint Qais datang kepada Nabi seraya memberitahukan bahwa ia telah dipinang oleh Mu’âwiyah dan Abu Jahm. Rasulullah tidak menyanggah pernyataan ini – sesuai dengan Hadîts pertama – karena Rasulullah tahu bahwa Fatimah sendiri tidak suka dan belum menerima kedua pinangan itu, sebab Fatimah datang kepada Rasulullah untuk meminta pertimbangan. Lalu Rasulullah memberikan solusi dengan miminangkannya untuk Usamah.[25] Hal ini menggambarkan bahwa konteks Hadîts pertama berbeda dengan konteks Hadîts kedua, Hadîts pertama kondisi di mana seorang perempuan dengan persetujuan walinya telah menerima pinangan dari seorang laki-laki, maka ia tidak boleh lagi menerima pinangan lelaki lainnya. Sementara Hadîts kedua kondisi di mana seorang laki-laki baru sebatas mengajukan proposal pinangan, belum ada kepastian diterima atau ditolak, maka dalam kondisi seperti ini seorang perempuan boleh menolak pinangan tersebut dan menerima pinangan yang disukainya.

c. Pemahaman Korelatif

Pemahaman korelatif yang dimaksud ialah memperhatikan keterkaitan makna antara satu Hadîts dengan Hadîts lainnya yang dipandang mukhtalif yang mebahas permasalahan yang sama sehingga pertentangan yangg nampak secara lahiriyahnya dapat dihilangkan.[26] Karena dalam menjelaskan satu persoalan tidak hanya ada satu atau dua Hadîts saja akan tetapi bisa saja ada bebarapa Hadîts yang saling terkait satu sama lainnya. Oleh karena itu semua Hadîts tersebut mesti dipahami secara bersama untuk dilihat hubungan makna antara satu Hadîts dengan Hadîts lainnya sehingga diperoleh gambaran yang utuh tentang satu masalah tersebut dan pertentangan yang terjadi dapat diselesaikan.

Sebagai contoh dikemukan Hadîts-Hadîts tentang waktu-waktu terlarang dalam melakukan shalat.[27]

حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا هِشَامٌ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ أَبِي الْعَالِيَةِ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ شَهِدَ عِنْدِي رِجَالٌ مَرْضِيُّونَ وَأَرْضَاهُمْ عِنْدِي عُمَرُ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنْ الصَّلَاةِ بَعْدَ الصُّبْحِ حَتَّى تَشْرُقَ الشَّمْسُ وَبَعْدَ الْعَصْرِ حَتَّى تَغْرُبَ[28]

Dalam hadits lain dinyatakan

حَدَّثَنَا أَبُو نُعَيْمٍ وَمُوسَى بْنُ إِسْمَاعِيلَ قَالَا حَدَّثَنَا هَمَّامٌ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ نَسِيَ صَلَاةً فَلْيُصَلِّ إِذَا ذَكَرَهَا لَا كَفَّارَةَ لَهَا إِلَّا ذَلِكَ وَأَقِمْ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي قَالَ مُوسَى قَالَ هَمَّامٌ سَمِعْتُهُ يَقُولُ بَعْدُ وَأَقِمْ الصَّلَاةَ للذِّكْرَى[29]

Dua Hadîts di atas sama-sama diriwaytkan oleh Imam al-Bukhâriy dalam kitab shahîh-nya. Hadîts pertema menegaskan larangan menunaikan shalat di waku setelah subuh hingga terbit matahari dan waktu setelah ashar hingga terbenamnya matahari. Sementara Hadîts kedua tidak dibatasi oleh waktu, di mana seseorang dapat melakukan shalat kapan saja apabila ia lupa menunaikan kewajibannya, baik watu setelah subuh hingga terbit matahari maupun waktu setelah ashar hingga terbenam matahari.

Dua Hadîts di atas dipandang yang bertentangan. Keduanya tidak bisa dipertemukan begitu saja, sebelum dilihat riwayat lainnya yang dipandang relevan untuk menarik benang merah pertentangan antara keduanya. Karena shalat yang dimaksudkan oleh Hadîts pertama adalah shalat sunnat, sementara Hadîts kedua merupakan shalat wajib yang tidak dapat tidak mesti dikerjakan, dan jika lupa maka merupakan rukhshah melaksanakannya pada waktu ingat. Jika Hadîts kedua dipahami dengan shalat wajib, maka Hadîts kedua berkenaan dengan shalat sunnat. Namun apakah yang dimaksudkan oleh Hadîts pertama adalah shalat sunnat muakkad atau ghair mu’aqqd?

Adapun Hadîts yang relevan menjelaskan persoalan terkait ialah: Hadîts Ummu Salamah yang menerangkan bahwa: suatu hari Rasulullah pulang ke rumahku setelah ashar. Lalu beliau shalat dua raka’at, tak pernak aku melihat beliau melakukan hal yang sama.” Ummu Salamah pun bertanya: engakau melakukan shalat yang sebelum ini tak pernah sebelum ini aku melihatnya. Rasul menjawab: ”sebelum ini aku senantiasa melakukan shalat sunnat dua rakaat setelah shalat zuhur. Namun tadi aku tidak sempat melakuaknnya kerana sibuk menerima delegasi dari Tamim dan urusan sadaqah. Dua raka’at tadi ialah shalat dua rakaat setelah zuhur.[30]

Riwayat dari Qais juga dipadang mempunyai aspek korelasi dengan dua Hadîts yang dikeluarkan oleh Imam al-Bukhâriy yang bertentangan di atas. Qais berkata: pernah Nabi memandangku ketika aku melaksanakan shalat dua raka’at setelah subuh. Lantas beliaupun bertanya: shalat apakah yang engkau kerjakan ini ya Qais? Tadi aku tak sempat melakukan shalat sunat fajr. Lalu beliau diam mendengarkan penjelasanku.[31]

Keterangan dari Ummu Salamah dan Qais memastikan bahwa shalat yang dilarang pada Hadîts pertama merupakan shalat sunnat ghair muakkad. Untuk shalat sunnat muakkad, maka dua ketarangan di atas mengindikasikan bahwa ia boleh dilaksanakan.

d. Menggunakan Cara Ta’wîl

Takwil berarti memalingkan lafaz dari makna lahiriyahnya kepada makna lain yang dikandung oleh lafaz karena adanya qarinah yang menghendakinya. Hal ini dikukan makna lahiriyah yang ditampilkan oleh lafaz Hadîts dinilai tidak tepat untuk menjelaskan makna yang ditujunya, dengan mengambil kemungkinan makna lain yang lebih tepat di antara kemungkinan makna yang dikandung oleh lafaz. Pemalingan ini dilakukan kerana adanya dalil yang menghendakinya. Oleh al-Syafi’iy metode takwil dipandang dapat digunakan untuk menghilangkan pertenatangan antara satu Hadîts dengan Hadîts lainnya.[32] Contoh:

أَخْبَرَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ سَعِيدٍ قَالَ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ ابْنِ عَجْلَانَ قَالَ حَدَّثَنِي عَاصِمُ بْنُ عُمَرَ بْنِ قَتَادَةَ عَنْ مَحْمُودِ بْنِ لَبِيدٍ عَنْ رَافِعِ بْنِ خَدِيجٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ أَسْفِرُوا بِالْفَجْرِ[33]

و حَدَّثَنَا نَصْرُ بْنُ عَلِيٍّ الْجَهْضَمِيُّ وَإِسْحَقُ بْنُ مُوسَى الْأَنْصَارِيُّ قَالَا حَدَّثَنَا مَعْنٌ عَنْ مَالِكٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَمْرَةَ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ إِنْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَيُصَلِّي الصُّبْحَ فَيَنْصَرِفُ النِّسَاءُ مُتَلَفِّعَاتٍ بِمُرُوطِهِنَّ مَا يُعْرَفْنَ مِنْ الْغَلَسِ و قَالَ الْأَنْصَارِيُّ فِي رِوَايَتِهِ مُتَلَفِّفَاتٍ[34]

Hadîts petama pada contoh di atas menggambarkan bahwa waktu yang lebi afdhal untuk melaksanakan shalat subuh ialah waktu asfar, yakni waktu subuh sudah mulai terang. Sedangkan Hadîts kedua menjelaskan bahwa waktu yang afdhal untuk melaksanakan shalat subuh ia ghalas, yakni susana gelap diujung malam dan datangnya cahaya subuh. Kedua Hadîts di atas menampilkan pertenatangan antara satu dengan lainnya, di mana Hadîts pertama di akhir waktu dan Hadîts kedua di awal waktu.

Dalam masalah ini Imam al-Syafi’iy justeru tidak melihat pertentanagn antara kedua Hadîts di atas. Imam syafi’iy men-takwil-kan kata isfâr pada Hadîts pertama. Di mana isfâr yang semulanya dimaknai dengan “waktu subuh yang sudah mulai terang mendekati matahari terbit” di-takwil-kan dengan makna “awal waktu subuh yang ditandai dengan terbitnya cahaya fajar yang tampak di langit.[35] Dalam kata lain, makna isfâr pada Hadîts pertama di-takwil­-kan dengan makna ghalas pada Hadîts kedua. Hal ini dilakukan karena Hadîts kedua dipandang memiliki nilai lebih dibanding Hadîts kedua untuk dijadikan sebagai hujjah.[36]

2. Penyelesaian dengan Cara Nasakh

Penyelesaian dalam bentuk nasakh dipandang sebagai bentuk penyelasaian HadîtsHadîts mukhtalif non-kompromi. Dikatakan demikian karena salah satu dari Hadîts tidak lagi dapat diamalkan, hal ini sesuai dengan ungkapan imam al-Syafi’iy terdahulu yakni: ”Dan jangan jadikan Hadîts-Hadîts bertentangan kecuali tidak mungkin untuk diamalkan selaian harus meninggalkan salah satu darinya.” Di sini terungkap bahwa cara kompromi tidak membuahkan penyelesaian, oleh sebab itu ditempuh cara nasakh. Sebab pada HadîtsHadîts mukhtalif yang pertentangannya tidak saja pada makna lahiriyahnya namun juga pada makna yang dikandungnya, dalam masalah seperti ini munkin sekali antara HadîtsHadîts tersebut telah terjadi nasakh.[37] Oleh karena itu ia mesti dipahami dengan melihat ketentuan-ketentuan nasakh yakni mengamalkan yang nâsikh dan meninggalkan yang mansûkh.[38]

Secara etimologi nasakh mengandung dua makna, yaitu الإزالة (menghilangkan) dan النقل (memindahkan).[39] Secara Istilah ulama ushûl merumuskan sebagai:

رفع الشارع حكما شرعيا بدليل عرعي متراخ عنه[40]

Pembatalan hukum syar’iy oleh syar’iy berdasarkan dalil syar’iy yang datang kemudian.

Sebagai contoh dapat dilihat dalam persoalan hukum makan daging kuda:

أَخْبَرَنَا كَثِيرُ بْنُ عُبَيْدٍ قَالَ حَدَّثَنَا بَقِيَّةُ عَنْ ثَوْرِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ صَالِحِ بْنِ يَحْيَى بْنِ الْمِقْدَامِ بْنِ مَعْدِي كَرِبَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ خَالِدِ بْنِ الْوَلِيدِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنْ أَكْلِ لُحُومِ الْخَيْلِ وَالْبِغَالِ وَالْحَمِيرِ وَكُلِّ ذِي نَابٍ مِنْ السِّبَاعِ[41]

حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ وَنَصْرُ بْنُ عَلِيٍّ قَالَا حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ عَمْرِو بْنِ دِينَارٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ أَطْعَمَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لُحُومَ الْخَيْلِ وَنَهَانَا عَنْ لُحُومِ الْحُمُرِ.[42]

Dua Hadîts di atas terlihat saling bertantangan, Hadîts pertama bersisi tentang larangan makan daging kuda yang sekaligus menjadikan ia haram. Hadîts kedua menunjukkan kebolahan memakan daging kuda. Pertenatangan ini mesti dihilangkan dengan cara nasakh.[43] Hukum keharaman makan daging kuda pada Hadîts pertama telah di-nasakh-kan oleh hukum kobolehan makan daging kuda pada Hadîts Jâbir Ibn Abdallah yang datang setelahnya.

3. Penyelesaian dengan Cara Tarjîh.

Secara etimologi tarjîh berarti “menguatkan”, sedangkan secara terminologi tarjîh menurut didefenisi jumhur ulama ialah:

تقوية إحدى الإمارتين (أي دليلين الظنيين) على الأخرى ليعمل بها[44]

menguatkan salah satu indikator dalil yang zhanniy atas yang lainnya untuk diamalkan.

Dalam masalah penyelesaian Hadîts-Hadîts mukhtalif dengan cara tarjîh, dimaksudkan membandingkan Hadîts-Hadîts yang tampak bertentangan yang tidak dapat dikompromikan dan tidak pula ditemukan adanya indikasi nasakh, maka dengan perbandingan tersebut diambil Hadîts yang lebih kuat yang memilki nilai hujjah yang lebih tinggi dari Hadîts yang lainnya, di mana yang lebih kuat diamalkan dan yang lemah ditinggalkan.[45] Oleh karena hal-hal yang dapat menguatkan sautu Hadîts untuk dijadikan hujjah digunakan sebagi data dan senjata untuk melemahkan Hadîts lain yang memiliki data ke-hujjah-an yang lebih sedikit, baik dari aspek sanad maupun matn. Dengan mengadu data ke-hujjah-an dapat diketehaui antara Hadîts yang bertentangan tersebut yang lebih râjih, sehingga dengan marjûhnya yang lemah mengakibatkan pertentangan yang terjadi hilang, dan sekaligus melahirkan konsekwensi baru, yakni ditinggalkannya yang lemah.

Sebelum masuk pada pembahasan berikutnya perlu dijelaskan bahwa konsep penyelesaian Hadîts mukhtalif di atas, menurut Imam al-Syafi’iy dilakukan dengan berurutan. Namun, menurut Hanafiyah, urutannya tidak seperti yang diungkapkan Imam al-Syaf’iy, dan bahkan Hanafiyah memiliki metode lain yang tidak ditemukan dalam pendapat Imam al-Syafi’iy. Hanafiyah mendahulukan penyelesaian Hadîts mukhtalif dengan terlebih dahulu menerapkan metode nasakh, jika tidak ditemukan indikasi nasakh dan mansûkh, maka diteruskan dengan tarjîh, jika dengan cara tarjîh tidak juga berbuah solusi atas pertentangan yang terjadi barulah digunakan jalan kompromi, terakhir kitika ketiga cara tidak juga menuai hasil yang pasti, maka Hanafiyah menempuh jalan yang tidak ada dalam konsep al-Syafi’iy, yakni tasâqut al-dalîlain. Tasâqut al-dalîlain mengandung arti menggungurkan dua dalil yang bertentangan, maka dalam proplem Hadîts mukhtalif kedau Hadîts yang saling bertentangan tersebut digugurkan segugur-gugurnya, untuk kemudian merujuk pada dalil yang derajatnya dibawah derajat dalil yang saling bertentangan tersebut.[46]

Di sini lah letak perbedaan Imam al-Syafi’iy dengan Hanafiyah dalam menyelesaikan bertentangan antara satu dalil dengan dalil lainnya. Hal ini didasari oleh cara pandang yang berbeda, Hanafiyah mendahulukan nasakh, hal ini bisa saja dilakukan agar kerja tidak berulang karena jika ditempuh kompromi terlebih dahulu, ternyata pertentangan yang terjadi sudah ada kejelasan nasakh-nya maka cara kompromi dipandang dapat menyita waktu. Dalam persoalan ini belum diteliti apa yang melatarbelakangi Hanafiah menggunakan urutan metode yang berbeda dengan al-Syafi’iy. Namun al-Syafi’iy dalam pernyataan terdahulu telah dijelaskan bahwa ia memilki prinsip mengamalkan kedua dalil lebih baik daripada meninggalkan salah satu darinya, apalagi meninggalkan kedua dalil tersbut.

4. Masalah Tanawwu’ al-‘Ibâdah

Tanawwu’ al-‘Ibâdah merupakan salah satu cara yang ditempuh Imam al-Syafi’iy dalam menyelesaikan Hadîts mukhtalif dengan catatan mukhtalif tidak pada makna ta’âruth tapi tanawwu’. Adapun yang dimakud dengan Hadîts- Hadîts tanawwu’ al-ibâdah ialah Hadîts-Hadîts yang menerangkan praktek ibadah tertentu yang diajarkan oleh Rasulullah akan tetapi antara yang satu dengan yang lain terdapat perbedaan, bukan pertentangan, sehingga menggambarkan keberagaman dalam pelaksanaan ibadah tersebut.[47]

Manakah yang lebih afdhal untuk diamalkan? Dalam masalah ini perlu disimak tiga hal: (1) ragam ibadah yang sering dilakan oleh Rasulullah dan sahabat. (2) memperhatikan ajaran yang dibawa oleh Hadîts itu sendiri, manakah yang lebih tepat dan lengkap sesuai dengan situasi dan kondisi si pemakai. (3) memperhatikan manakah di antara Hadîts-Hadîts tersebut yang lebih tinggi tingkat ke-shahîh-annya.[48] Maka dalam hal ini tingkat kesumpurnaan lebih penting untuk dijadikan yang utama. Contoh: tentang ragam bacaan dalam rukû’ dan sujûd:

حَدَّثَنَا زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ وَإِسْحَقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ قَالَ زُهَيْرٌ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي الضُّحَى عَنْ مَسْرُوقٍ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُكْثِرُ أَنْ يَقُولَ فِي رُكُوعِهِ وَسُجُودِهِ سُبْحَانَكَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا وَبِحَمْدِكَ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي يَتَأَوَّلُ الْقُرْآنَ[49]

و حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ وَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَا أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِي يَحْيَى بْنُ أَيُّوبَ عَنْ عُمَارَةَ بْنِ غَزِيَّةَ عَنْ سُمَيٍّ مَوْلَى أَبِي بَكْرٍ عَنْ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقُولُ فِي سُجُودِهِ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي ذَنْبِي كُلَّهُ دِقَّهُ وَجِلَّهُ وَأَوَّلَهُ وَآخِرَهُ وَعَلَانِيَتَهُ وَسِرَّهُ[50]

و حَدَّثَنِي حَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْحُلْوَانِيُّ وَمُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ قَالَا حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ قَالَ قُلْتُ لِعَطَاءٍ كَيْفَ تَقُولُ أَنْتَ فِي الرُّكُوعِ قَالَ أَمَّا سُبْحَانَكَ وَبِحَمْدِكَ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ فَأَخْبَرَنِي ابْنُ أَبِي مُلَيْكَةَ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ افْتَقَدْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ذَاتَ لَيْلَةٍ فَظَنَنْتُ أَنَّهُ ذَهَبَ إِلَى بَعْضِ نِسَائِهِ فَتَحَسَّسْتُ ثُمَّ رَجَعْتُ فَإِذَا هُوَ رَاكِعٌ أَوْ سَاجِدٌ يَقُولُ سُبْحَانَكَ وَبِحَمْدِكَ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ فَقُلْتُ بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي إِنِّي لَفِي شَأْنٍ وَإِنَّكَ لَفِي آخَرَ[51]

Tiga contoh bacaan dalam rukû’ dan sujûd di atas merupakan ragam ibadah yang ketiganya diajarkan oleh Rasulullah dan diriwayatkan dengan isnad yang shahîh. Dalam mengamalkannya tergantung pada orang yang mengamalkannya manakah yang menurutnya tapat untuknya, baik dari kebiasaan, hafalan, atau makna yang dikandung oleh bacaan itu sesuai dengan doa yang ingin ia panjatkan ketika sujûd dan rukû’. Masih banyak bacaan yang lain yang diajarkan oleh Rasulullah menyangkut bacaan rukû’ dan sujûd, maupun bacaan yang lainnya.

D. Kesimpulan

Berdasarkan pertanyaan yang diajukan pada sub pendahuluan dan paparan mengenai masalah yang dibahas, maka ada beberapa kesimpulan yang dapat dipetik:

  1. Ikhtilâf secara bahasa mengandung dua makna, yaitu, تعارض (pertentangan) dan تنوع (ragam). Sehingga dari makna ini Hadîts mukhtalif tidak saja dipahami sebagai Hadîts yang secara lahiriyahnya tampak bertentangan, namun juga digunakan untuk istilah ragam Hadîts yang mengandung perbedaan namun tidak membawa pertentangan.
  2. Hadîts mukhtalif dapat diartikan dengan Hadîts maqbûl, baik shahîh atau hasan yang secara lahiriyahanya tampak saling bertentangan dengan Hadîts lainnya yang berkwalitas sama, namun, makna yang sebenarnya tidaklah bertentangan karena satu dengan yang lainnya dapat selesaikan, baik dengan cara kompromi, nasakh atau pun tarjîh.
  3. Menurut Imam al-Syafi’iy Hadîts mukhtalif dalam kategori bertentangan dapat dipahami dan selesaikan pertenatangannya melelaui metode kompromi, nasakh atau pun tarjîh. Dimana metode kompromi meliputi bebarapa langkah yaitu: dengan menggunakan pemahaman dengan pendekatan kaedah ushûl, pemahaman kontekstual, korelatif, dan takwîl. Ketiga ini dilakukan dengan berurutan. Urutannya seperti yang diungkapkan Imam al-Syaf’iy ini, berbeda dengan Hanafiyah, di mana Hanafiyah menawarkan urutan nasakh, tarjîh, kompromi, dan yang terakhir ia menempuh metode yang tidak ada dalam konsep al-Syafi’iy, yakni tasâqut al-dalîlain. Kemudian bagi al-Syafi’iy untuk Hadîts mukhtalif dalam ketegori perbedaan yang mengandung keragaman diselesaikan dengan tanawwu’ al-ibâdah.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Badrân, Abu al-‘Ainain Badrân, Adllah al-Tasyrî’ al-Muta’âridhah wa Wujuh al-Tarjîh bainahâ, al-Iskandariah: Muassah al-Syiariy al-Jâmi’ah, 1985

al-Bukhâriy, Abu ‘Abdallah Muhammad Ibn Ismâ’îl Ibn Mughîrah Ibn Bardizbâ, Shahîh al-Bukhâriy, Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1999

CD al-Hadîst al-Syarif

Ibn Manzhûr, Jamâl al-Dîn Muhammad Ibn Mukarram Lisân al-‘Arab, Bairût: Dâr Fikr, 1990

Al-Khatib, Muhammad Ajjâj, Ushul al-Hadîts Ulûmuh wa Musthalah, Bairût: Dâr Fikr, 1989

Ma’lûf, Lois, al-Munjid fiy Lughah wa al-I’lâm, Bairût: Dâr al-Masyrûq, 1994

Al-Naisâbûriy, Abi al-Hasan Muslim al-Hajjâj al-Qusairiy, Shahîh Muslim, al-Qâhirah: Dâr Ibn al-Haitsam, 2001

Al-Nasâ’iy, Abdurrahman Ahmad Ibn Syu’îb Ibn ‘Aliy, Sunan al-Nasâ’iy, Bairût Dâr Kutub al-‘Ilmiyah, 1995

Nasrun Haroen, Ushul Fiqh, (Jakarta: Logos Wcana Ilmu, 1997), Cet ke-2, h. 196

al-Qâsimiy, Muhammad Jamâl al-Dîn, Qawâ’id al-Tahdîts min Funûn Mushthalah al-Hadîts, Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth

Safri, Edi, al-Imam al-Syafi’iy; Metode Penyelesaian Hadis-Hadis Mukhtalif, Padang: IAIN IB Press, 1999

Samrah, Abu ‘Isâ Muhammad Ibn ‘Isâ Ibn, Jâmi’ al-Shahîh Sunan al-Tirmidziy, Bairût: Dâr al-Fikr, 1994

Al-Syafi’iy, Muhammad Ibn Idris, al-Umm, Bairût, Dâr al-Fikr, 1983

_____, Âmir Ahmad Khaidir (ed.), Ihktilâf al-Hadîts, Bairût, Mu’assasah al-Kutub al-Tsaqâfiyah, 1985

Al-Syuyûthiy, Jalâl al-Dîn Abu al-Fadhl Abd al-Rahmân, Tadrîb al-Râwiy fiy Syarh Taqrîb al-Nawâwiy, Bairût: Dâr Fikr, 1988


[1]Muhammad Ajjâj al-Khatib, Ushul al-Hadîts Ulûmuh wa Musthalah, (Bairût: Dâr Fikr, 1989), h. 283

[2]Jamâl al-Dîn Muhammad Ibn Mukarram Ibn Manzhûr al-Afriqiy al-Mishriy, Lisân al-‘Arab, (Bairût: Dâr Fikr, 1990), Jilid IX, h. 91

[3]Secara bahasa kata تعارض merupakan mashdar dari kata عارض yang berarti: تضاد (berlawanan) dan تباين (saling berjauhan). Secara istilah, Lois Ma’lûf mengartikan dengan تضاد بين شيئين يبرز أحدهما الأخر (dua hal yang saling berlawanan yang menimbulakan perbedaan antara satu dengan yang lainnya) .Lihat: Lois Ma’lûf, al-Munjid fiy Lughah wa al-I’lâm, (Bairût: Dâr al-Masyrûq, 1994), 966

[4]Lihat: Ibid., h. 417-418

[5]Jalâl al-Dîn Abu al-Fadhl Abd al-Rahmân al-Syuyûthiy (selanjutnya disebut dengan al-Syuyûthiy), Tadrîb al-Râwiy fiy Syarh Taqrîb al-Nawâwiy, (Bairût: Dâr Fikr, 1988), Juz II, h. 196

[6]Edi Safri, al-Imam al-Syafi’iy; Metode Penyelesaian Hadis-Hadis Mukhtalif, (Padang: IAIN IB Press, 1999), h. 81-82

[7]al-Syuyûthiy, op. cit., h. 197-198

[8]Edi Safri, op. cit., h. 82, Mengutip Syarf al-Dîn ‘Aliy al-Rajihi, Mushthalah al-Hadîts wa Atsaruh ‘ala al-Dâr al-Lughawiy ‘Inda al-‘Arabiy, (Barût: Dâr al-Nahdhat al-‘Arabiyah, tth), h. 217

[9]Ibid. h. 218

[10]Muhammad Ibn Idris al-Syafi’iy, al-Umm, (Bairût, Dâr al-Fikr, 1983) Cet Ke-3, Jilid VII, h. 196

[11]Edi Safri, op. cit., h.97

[12]Ibid.

[13] Edi Safri, loc. cit.,

[14]Ibid. h. 100

[15]Abdurrahman Ahmad Ibn Syu’îb Ibn ‘Aliy al-Nasâ’iy (selanjutnya disebut dengan al-Nasâ’iy), Sunan al-Nasâ’iy, (Bairût Dâr Kutub al-‘Ilmiyah, 1995(, Juz VII, h. 222 Kerana waktu yang singkat takhrîj hanya bisa dilakukan dalam pengertian menelusuri Hadîts dari sumber ashli. Sedangkan takhrîj dalam artian menguji ke-shahîh-an Hadîts hanya dapat dilakukan dengan menggunakan CD al-Hadîst al-Syarif. Di mana data-data menunjukan bahwa Hadîts ini: (1) Sanad muttashil marfû’, (2) semua periwayat adil dan dhabith.

[16]Abi al-Hasan Muslim al-Hajjâj al-Qusairiy Al-Naisâbûriy (selanjunya disebut dengan Muslim), Shahîh Muslim, (al-Qâhirah: Dâr Ibn al-Haitsam, 2001) terbitan satu jilid, h. 401

[17]Ibid, h. 403

[18]Badrân Abu al-‘Ainain Badrân, Adllah al-Tasyrî’ al-Muta’âridhah wa Wujuh al-Tarjîh bainahâ, (al-Iskandariah: Muassah al-Syiariy al-Jâmi’ah, 1985), h. 169

[19]Edi Safri, op. cit,.. h. 103

[20]Contoh ini dekemukakan oleh Edi Safri, namun penulis mengambil riwayat pertama yang berbeda dengan yang dikutib Edi Safri. Tentang cara pemahaman yang sama juga dapat dilihat dalam contoh kedua yang dikemukakan Edi Safri tentang buang hajat.Lihat: Ibid. h. 105-110

[21]Muslim, op. cit., h. 347

[22]Ibid. h. 374

[23]Muhammad Ibn Idris al-Syafi’iy, Âmir Ahmad Khaidir (ed.), Ihktilâf al-Hadîts (selanjtnya disebut dengan al-Syafi’iy, Ihktilâf al-Hadîts), (Bairût, Mu’assasah al-Kutub al-Tsaqâfiyah, 1985), h. 247-248

[24]Edi Safri, op. cit., h. 107

[25]Ibid. h. 107-108

[26]Ibid. h. 111

[27]Contoh ini juga telah diungkapkan oleh Edi Safri, namun penulis melakukan konfirmasi dengan kitab Ikhtilâf al-Hadîts. Lihat:Ibid. h. 112-118 bandingkan dengan al-Syafi’iy, Ikhtilâf al-Hadîts, op. cit., h. 115-121

[28]Abu ‘Abdallah Muhammad Ibn Ismâ’îl Ibn Mughîrah Ibn Bardizbân al-Bukhâriy (selanjutnya disebut dengan al-Bukhâriy), Shahîh al-Bukhâriy, (Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1999) Juz I, h. 144

[29]Ibid. h. 146-147

[30]al-Syafi’iy, Ikhtilâf al-Hadît, h. 117-118. terjemahan oleh Edi Safri, Lihat: Edi Safri, op. cit.,h. 111

[31]Ibid. terjemahan oleh Edi Safri, lihat: Ibid. h. 118

[32]Ibid., h. 118-119

[33]Al-Nasâ’iy, op. cit., Juz I, h. 198. setelah di-takhrîj melaluii CD Hadîts al-Syarîf, Hadîts ini shahîh, al-Isnad.

[34]Muslim, op. cit., h. 154

[35]Edi Safri, op. cit., h. 123

[36]Keterangan lebih lanjut: lihat: Ibid. h. 121-122

[37]Lihat: Ajjâj al-Khatib, op. cit. h. 288

[38]Edi Safri, op. cit., h. 125

[39]Ajjâj al-Khatib, op. cit. h. 287, lihat juga: Badrân, op. cit., h. 39

[40]Ibid., lihat juga: Muhammad Jamâl al-Dîn al-Qâsimiy, Qawâ’id al-Tahdîts min Funûn Mushthalah al-Hadîts, (Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth), h. 316

[41]Al-Nasâ’iy, op. cit.,

[42]Abu ‘Isâ menyebutkan bahwa Hadîst ini hasan shahîh. Lihat: Abu ‘Isâ Muhammad Ibn ‘Isâ Ibn Samrah, Jâmi’ al-Shahîh Sunan al-Tirmidziy, (Bairût: Dâr al-Fikr, 1994), Juz III, h. 310

[43]Badrân, op. cit., h. 58

[44]Nasrun Haroen, Ushul Fiqh, (Jakarta: Logos Wcana Ilmu, 1997), Cet ke-2, h. 196

[45]Edi Safri, op. cit., h. 130

[46]Lebih lanjut lihat: Nasrun Haroen, op. cit., h. 175-178

[47]Edi Safri, op. cit., h. 132

[48]Ibid. h. 138

[49]Muslim, op. cit., h. 120

[50]Ibid.

[51]Ibid., 120-121

Ikuti

Kirimkan setiap pos baru ke Kotak Masuk Anda.